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Breves Apontamentos Para Um Curso de Lógica

                                                    Noções de Lógica do Juízo

                                                          Por Ricardo Dip (texto antigo)

1. – Conceitos de Juízo e de Proposição.

         A lógica das proposições deve apoiar-se na teoria lógica dos juízos. Em rigor, o objeto direto da lógica é o juízo e não a proposição (DE ALEJANDRO, 158). Exatamente porque carecem de uma dimensão peculiar a propósito do juízo, algumas teorias lógicas enfocam a proposição como a expressão de um conteúdo meramente convencional, incidindo em nominalismo, vale dizer, na impossibilidade de considerar a lógica como um caminho e um instrumento para a obtenção da verdade. A importância da teoria dos juízos é tamanha que alguns autores (p.ex., SENTROUL e HESSEN) tratam antes dos juízos e, depois, dos termos. Uma lógica, ao reverso, desocupada dos juízos, que não tenha, enfim, uma séria preocupação apofântica, é uma lógica do irreal, que pouco serve ou nada, pode dizer-se, à razão humana.

         A circunstância de que não possa haver uma lógica apofântica desamparada de uma teoria dos juízos não impede, contudo, que, reconhecida a base indispensável ao estudo das proposições, não se separem o exame destas e a consideração dos juízos, pela boa razão de que a proposição (verbal) é apenas a exteriorização, a figuração lingüística do juízo. Em verdade, o que se atribuir à proposição, a ela se adjudicará em razão de um conteúdo mental (scl.,  a proposição mental, que abrange o juízo).

         Juízo define-se “o ato da inteligência, pelo qual unimos ou separamos duas idéias, por meio da afirmação ou da negação” (SINIBALDI, 28): o ato do intelecto pelo qual se une, afirmando, ou se separa, negando (MARITAIN, 106; TRICOT, 104; GARDEIL, 97; FRÖBES, 98; essa definição corresponde à que ensinava a escolástica: actio intellectus qua componit vel dividit affirmando vel negando).

         Proposição define-se a expressão do juízo (SINIBALDI, 30; TRICOT, 104); designa-se propriamente proposição oral ou verbal a que exprime verbalmente a proposição mental (VAN ACKER, I-129). A expressão do juízo, seja ela mental, seja verbal, designa-se, de modo próprio, enunciação, quando se considera em si mesma, e proposição, se se considera como elemento do raciocínio ou da argumentação (VERNEAUX, 109). Não é incomum, entretanto, que a enunciação e a proposição se tratem como sinônimas (MARITAIN, 122 ss.; especialmente: DE ALEJANDRO, 158, 159). Pode ainda distinguir-se entre o julgamento (ato de julgar) e a proposição mental (que é seu produto), bem como entre a proposição mental ou verbal meramente enunciativa (desacompanhada de assentimento intelectual; objeto projetado de um julgamento) e a proposição iudicata (VAN ACKER, I- 88 ss.; MARITAIN, 108,109).

2. O próprio do julgamento

         A propriedade principal do juízo é a verdade ou a falsidade: o discurso ou enunciado é “aquele em que reside o verdadeiro ou falso” (ARISTÓTELES, 17 a); conceitua-se mesmo a enunciação como a “oração em que se dá o verdadeiro ou o falso” (S.TOMÁS DE AQUINO, Comentário ao Peri Hermeneias, I-VI).

         Assim, conter a verdade ou a falsidade do conhecimento é uma propriedade (omni, soli et semper) do juízo. Efetivamente, a simples apreensão, em que o intelecto não compõe, nem divide, é insuscetível de verdade ou falsidade: na consideração absoluta da essência de uma coisa, o entendimento é deficiente (por não abrangê-la em sua totalidade), mas nele não há falsidade: o equívoco pode ocorrer sobre as circunstâncias que rodeiem a essência ou no estabelecimento de relações, o que implica já composição e divisão (S.TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 85, art. 7º). Por outro lado, embora não faltem freqüentes referências à verdade ou à falsidade no raciocínio ou na argumentação (p.ex.: “…falsum in propositione vel in argumentatione est contrarium vero”, “…per falsum argumentationem abducitur a scientia veritatis”, “…ex parte agumentationis falsae”- S.TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q.89, art. 6º, respondeo), essa verdade ou falsidade está propriamente ou na conclusão ou nas premissas do raciocínio e por analogia se estende a este (outrossim, fala-se em proposição conseqüente em sentido analógico, porque propriamente conseqüente é a argumentação).

         Essa propriedade apofântica das proposições (vale dizer, o serem os enunciados suscetíveis de verdade ou falsidade) importa em que o intelecto possa equivocar-se na composição e na divisão dos conceitos objetivos, salvo no que se refere às proposições que se conhecem de modo imediato, uma vez conhecida a essência dos termos: quanto a essas proposições relativas aos primeiros princípios seja da razão especulativa, seja da razão prática—, a inteligência não pode errar (S.TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 85, art. 7º, respondeo; Ia.-II.æ., q. 92, art. 2º; SANTIAGO RAMíREZ, 88 ss.).

         Acrescente-se que, no campo da teoria do conhecimento prático e no da lógica prática (nela incluindo-se a lógica das normas ou deôntica), tem similar importância a suscetibilidade de as proposições serem verdadeiras ou falsas. Demonstrou-o amplamente KALINOWSKI (Le problème de la verité en morale et en droit; ver ainda: La signification de la logique déontique pour la morale et le droit), lembrando, em outra parte (Sur les syllogismes méréologiques), primeiro: que Aristóteles e S.Tomás de Aquino figuram entre os precursores da lógica deôntica; segundo: que o intelecto é prático por extensão do especulativo (na linguagem tomista: intellectus theoricus per extensionem fit practicus).

3. Os elementos da proposição

         Integra-se a proposição de dois elementos que são sua matéria próxima (termos) e de um elemento que é sua forma própria (cópula). Aqueles —designados como termos proposicionais, termos silogísticos ou extremos— relacionam-se entre si como a matéria e a forma: ao termo que desempenha papel de matéria nesse relacionamento dos extremos, denomina-se sujeito; ao termo que atua nessa relação à maneira de forma, designa-se predicado (e, por isso, se diz que o predicado é o elemento formal remoto da proposição). Diz S.TOMÁS que  “… o predicado se compara com o sujeito como a forma com a matéria”, motivo por que antes ensinara que “… o predicado é a parte principal da enunciação, em razão de ser a parte formal e completiva dela” (Comentário ao Peri Hermeneias, I-VIII). Sujeito é aquilo de que se fala, e predicado, aquilo que se afirma do sujeito (SENTROUL, 24); sujeito, o termo submetido à atribuição de outro: predicado, o termo atribuído a outro (VAN ACKER, II-25); sujeito, uma natureza ou coisa; predicado, uma quidditas abstrata que se atribui ao sujeito (DE ALEJANDRO, 146). Esses conceitos últimos guardam harmonia com o que Aristóteles ensinou (17 a, 25 ss.): uma proposição afirmativa é a declaração de que uma coisa se relaciona a outra; uma enunciação negativa é a declaração de que uma coisa está separada de outra.

         A cópula é o elemento formal da proposição; é o vínculo que a formaliza. Sem a cópula não existe proposição; a cópula é sua qualidade essencial (VAN ACKER, I-90, 91). O que não significa, porém, que a cópula seja sempre manifesta (FRÖBES, 106, 107); p. ex., a proposição “chove” é completa, ainda que deficiente em virtude da morfologia idiomática: a esse respeito, comprovando a completeza lógica dessa proposição, observa DE ALEJANDRO (160, 161) que, também no espanhol (llueve) e no latim (pluit), a proposição “chove” se expressa com um só vocábulo; em alemão, a cópula já é manifesta (embora só se exprima um dos termos silogísticos: es regnet); no inglês, contudo, a proposição se expressa com os dois extremos e a cópula (it is raining).

         Para Aristóteles, a cópula distingue-se dos extremos essencialmente porque apresenta uma significação temporal, deficiente nos termos. Ao defini-los, diz o Estagirita que o termo é um som vocal sem referência ao tempo (16 a), e a cópula, aquilo que junta a sua própria significação a do tempo (16 b). Para DE ALEJANDRO, “la cópula verbal sólo puede constituirse en presente. Cualquier otra relación temporal recaería en el P (= predicado). (…) El lógico no puede manejar fácilmente relaciones de tiempo no presentes, y buscará el medio de hacerlo presente todo; por ejemplo, los justos serán felices. Esta proposición no cabe en Lógica si no se la presencializa: los justos son felices futuros” (160). Com razão, TRICOT (108) observa que houve algum exagero no sublinhar essa significação temporal da cópula, acenando às proposições intemporais (p.ex., “os três ângulos de um triângulo equivalem a dois ângulos retos”).

         Ademais de uma função vinculativa dos extremos (o que se designa por função propriamente copulativa), a cópula apresenta uma função judicativa ou assertiva, que indica uma existência ao menos possível ou ideal (TRICOT, 108). Daí a redução lógica de todos os verbos manifestos nos enunciados ao verbo ser: ARISTÓTELES ensinou, na Metafísica (1017 a), que os predicados variam em sua significação (uns significam a substância, outros, a qualidade, outros ainda, a relação, outros , a ação ou a paixão, outros, o lugar, outros, o tempo), mas a cada uma dessas categorias corresponde um dos sentidos do ser. Por isso mesmo, em rigor a cópula é um predicado, que dele se decompõe nas proposições de tertio adjacente (p.ex.: “Alckmin é Ministro do Supremo Tribunal Federal”), não, contudo, nas de secundo adjacente (v.g., “Alckmin decide”).

4. A extensão dos predicados proposicionais e suas quantificações.

         Os juízos podem enunciar-se desde o ponto de vista da compreensão quanto desde o da extensão. A perspectiva mais comum ou natural (MARITAIN) é a da compreensão: por isso, os lógicos dizem que o predicado se encontra no conteúdo do sujeito (Prædicatum inest Subjecto; MARITAIN, 149). Com efeito, “julgar é, antes de tudo, determinar a compreensão do sujeito” (GARDEIL, 103). Assim, no juízo não se considera, por primeiro, a extensão dos termos, mas sua compreensão (DE ALEJANDRO, 173).

         Se, pois, o predicado é a forma determinante da compreensão do sujeito, o contido no predicado se encontra no sujeito proposicional a que se atribui, de modo que se pode concluir: em todas as proposições, o sujeito é mais compreensivo do que o predicado. Ora, a compreensão e a extensão —propriedades dos termos— relacionam-se de modo inverso. Logo, em todas as proposições, o predicado é mais extenso do que o sujeito. Essa é a regra da extensão do predicado proposicional.

         Conforme sejam, entretanto, as proposições afirmativas ou negativas, diferencia-se nelas a quantidade da compreensão e da extensão de seus predicados.

         Nas proposições afirmativas, ao sujeito se atribui um predicado que se toma segundo a totalidade de sua compreensão mas não segundo a totalidade de sua extensão (FRÖBES, 129: “…de S enuntiatur P secundum totam suam comprehensionem … ; non autem de se secundum totam suam extensionem”). Nas proposições negativas, o predicado separa-se do sujeito segundo a totalidade de sua extensão (FRÖBES, 129: “S est nullum P; S non continetur in P”); quanto à compreensão, o predicado é tomado em parte nas negativas, enquanto suas notas não se tomam em conjunto, mas divisamente (VAN ACKER, I-104; FRÖBES, 129).

         Não há exceções a essas regras (VAN ACKER, II-28, 29; TRICOT, 125 ss.). Lembra MARITAIN (152) que, nos enunciados de identidade formal do sujeito e do predicado (ex.: “todo homem é animal racional”), a extensão do predicado é igual à do sujeito “en raison de la matière, non en raison de la constitution logique ou de la forme de la proposition,  vis propositionis” (cf. loc. cit., nota 33).

5. Classificação das proposições

         De muitos modos podem classificar-se as proposições. Aqui se examinarão algumas de suas divisões possíveis:

a) segundo a quantidade extensiva do sujeito:

– proposições totais (ou universais), em que o sujeito é tomado na totalidade de sua extensão (todo S = P; todo S : P ou nenhum S = P; exs.: “toda a virtude é um hábito”, “nenhuma lei verdadeira é oposta ao direito natural”);

– proposições particulares (ou parciais), em que o sujeito é tomado em parte de sua extensão (algum S = P; algum S : P ou nem todo S = P; exs.: “alguma forma de governo é a república”, “nem toda forma de governo é a república”);

– proposições indeterminadas (ou indeferidas), em que o sujeito não apresenta signo de quantidade (exs. “a ciência é um conhecimento pelas causas”, “a virtude é um hábito”); considera-se a proposição indeterminada como total ou particular segundo o que enuncia (no primeiro caso, p.ex. “o homem é mortal” significa “todo homem é mortal”; no segundo caso, p. ex. “a ciência é o conhecimento comprovado por experiências” significa “alguma ciência < vale dizer:  a ciência experimental> é o conhecimento comprovado por experiências”; “a ciência é demonstrativa da existência de Deus” significa “alguma ciência <equivale a dizer: a teologia racional ou teodicéia> é demonstrativa da existência de Deus”);

– proposições singulares, em que o sujeito é um ente individuado e não um individuum vagum (exs.: “Dínio Garcia é o autor de Introdução à Informática Jurídica”; “Galvão de Sousa é um dos teóricos contemporâneos do direito natural”; “este livro é de lógica”;). Desde Aristóteles, as proposições singulares são assimiladas às totais (17 b; TRICOT, 113);

b) segundo a qualidade essencial ou cópula:

– proposições simples ou categóricas, em que a cópula é atributiva do predicado ao sujeito (VAN ACKER, II-32), e que podem ser afirmativas (ex.: “toda lei é conforme ao direito natural”) ou negativas (ex.: “toda lei contrária ao direito natural não é verdadeira lei”);

– proposições compostas ou hipotéticas, em que, demais da cópula atributiva, há uma cópula supositiva, em que se visa “a um modo eventual de argumentar” (VAN ACKER, II-33); as proposições hipotéticas reúnem e coordenam proposições categóricas (MARITAIN, 127; TRICOT, 142); dividem-se as proposições compostas em formalmente hipotéticas e virtualmente hipotéticas: as primeiras também denominadas de claramente compostas; as segundas, de ocultamente compostas. São formalmente hipotéticas:

– as proposições copulativas, em que há simples coordenação de proposições categóricas, que se ligam pela partícula e (ex.: “o usufruto é direito real, e o comodato é direito obrigacional”); a verdade da copulativa depende da verdade de ambas as categóricas unidas: a falsidade da copulativa deriva da falsidade de ao menos uma das categóricas (TRICOT, 143);

– as proposições condicionais, em que há uma subordinação condicional mas necessárias entre as categóricas unidas (VAN ACKER, I-92); são as condicionais as hipotéticas propriamente ditas (TRICOT, 144), que se unem pela partícula se. O exemplo clássico de PORT-ROYAL é este: “se a alma é espiritual, ela é imortal”. Outros exemplos: “se o homem é racional, todo homem é social” (VAN ACKER); “se o homem é racional, ele é livre” (GARDEIL); “se o que eu penso não acontece, se o que eu resolvo não se cumpre, eu não sou Deus” (BOSSUET). A primeira categórica (conforme ao primeiro exemplo: “se a alma é espiritual”) denomina-se antecedente ou condição; a segunda categórica (id.: “ela é imortal”), conseqüente ou condicionado. Basta para a verdade da proposição condicional que o condicionado seja a conseqüência do antecedente, porque a asserção repousa apenas sobre a relação das proposições (TRICOT, 144); assim, é verdadeira a condicional “se o direito não é aferível pelo bem e pela verdade, então o direito é a vontade dos mais fortes”, embora as categóricas unidas sejam ambas falsas;

– as proposições disjuntivas, em que a cópula (ou … ou) exclui de modo absoluto as categóricas formalmente unidas (exs.: “ou a lei positiva é conforme ao direito natural, ou é corrupção da lei”; “ou haverá um governo honesto, ou não haverá ordem pública” -VAN ACKER; “ou a Terra gira em torno do Sol, ou o Sol em torno da Terra” -PORT-ROYAL; “ou a lei humana é conclusão do direito natural, ou é determinação dele”). A verdade das disjuntivas depende apenas da verdade de uma das categóricas; a falsidade, da falsidade de ambas as categóricas. Nas disjuntivas, as proposições simples não podem ser verdadeiras nem falsas ao mesmo tempo (TRICOT, 143).

– proposições conjuntivas, em que a cópula exclui a simultaneidade das categóricas unidas (exs.: “este direito não pode ser real e obrigacional ao mesmo tempo”; “ninguém pode ser ao mesmo tempo juiz e réu” -VAN ACKER). Nas conjuntivas, as categóricas não podem ser verdadeiras de modo concomitante, mas podem ser ambas simultaneamente falsas (no primeiro exemplo supra, pense-se no direito da personalidade).

São virtualmente hipotéticas (ou ocultamente compostas):

– as proposições exclusivas, em que a cópula indica que o predicado convém apenas a um sujeito (exs.: “só a justiça pode realizar a paz pública” -VAN ACKER; “só o homem é racional” -TRICOT; “entre as virtudes cardeais, só a prudência é intelectual”).

– as proposições exceptivas, em que a cópula abre exceção às categóricas que se unem (exs.: “o homem é livre, exceto no sono e na loucura” -VAN ACKER; “a prioridade registral, no direito brasileiro, é tabular, salvo quanto ao expresso concurso de hipotecas”; “o homem é suscetível de erro ao julgar, salvo quanto às proposições relativas aos primeiros princípios da razão especulativa e da prática”).

– as proposições reduplicativas, em que a cópula (enquanto) repete o sujeito ou lhe acrescenta uma determinação (“A ut A es B”, FRÖBES, 154; exs.: disse CÍCERO que “a autoridade que se aparta da lei não tem valor de autoridade”; o que se deve entender como reduplicativo: “a autoridade que se aparta da lei <enquanto se aparta da lei> não tem valor de autoridade”; “o homem, enquanto homem, é livre” -VAN ACKER; “a natureza humana, enquanto manifestativa da lei eterna, é fonte do direito natural” (ou seja, a natureza humana não é fonte constitutiva da lei natural); “A ut musicus excelens est” -FRÖBES, 154; vale dizer: “… in his activitatibus, cum de aliis eius facultatibus nihil dicatur”; “a justiça legal, enquanto ordena o ato de outras virtudes a seu fim, se denomina virtude geral” -S.TOMÁS DE AQUINO); “a matéria da justiça é a operação exterior, enquanto que esta, ou a coisa que por ela usamos, é proporcionada a outra pessoa a que somos ordenados pela justiça” (S.TOMÁS DE AQUINO);

Outros tipos de proposições compostas: (a) as proposições adversativas (ex.: “A justiça e a temperança são duas das virtudes cardeais, mas delas apenas a primeira é social”), que se reduzem às copulativas; (b) as proposições comparativas (ex.: “a justiça pode ser virtude geral melhor que a temperança e a fortaleza” -S.TOMÁS DE AQUINO) reduzem-se às adversativas ou às copulativas;  (c) as proposições causais (exs.: “o direito é principalmente o justo, porque é o objeto da virtude da justiça”: “o homem é social, porque é racional”), que se reduzem às  copulativas; (d) as proposições relativas (v.g.: “a justiça, que é virtude, é hábito” –VAN ACKER; “a propriedade, que é direito real, é direito absoluto”, redutíveis às causais.

c) segundo a qualidade acidental:

– proposições atributivas (ou de inesse), meramente categóricas (todo S = P, nenhum S = P, algum S = P, nem todo S = P);

– proposições modais, que não apenas atribuem o predicado ao sujeito, mas indicam o modo de sua existência no sujeito (VAN ACKER, I-99), dividem-se em:

 modal de possibilidade (ex.: “é possível que um registro seja anulado”);

modal de impossibilidade (ex.: é impossível que uma hipoteca não possua seqüela”);

modal de contingência (ex.: “é contingente que uma locação se rompa pela venda do imóvel seu objeto);

modal de necessidade (ex.: “é necessário que a lei humana provenha do direito natural, por determinação ou conclusão”).

6. – Propriedades das proposições

         Das propriedades das proposições, aqui apenas se examinarão: (a) a oponibilidade, (b) a subalternação e (c) parte da conversão. Outrossim, limitar-se-á ainda o exame às proposições atributivas.

         Da oposição:

         Oposição (ou oponibilidade) define-se a propriedade correlativa das proposições que, essencialmente, relaciona duas proposições de mesmo sujeito, mesmo predicado e cópula diversa.

         Três são suas espécies:

– a contraditoriedade que, ademais das notas essenciais da oposição em geral, apresenta mudança da quantidade do sujeito. São contraditórias entre si, as proposições do tipo:

“todo S = P” …………… “algum S : P”

“nenhum S = P” …………… “algum S = P”.

         Posta uma proposição (isto é, assentida como verdadeira), dispõe-se sua contraditória: disposta uma proposição (scl., tomada como falsa), põe-se sua contraditória. Por isso, a contraditoriedade designa-se oposição em grau máximo;

– a contrariedade que, além das notas essenciais da oposição genérica, relaciona proposições com sujeito universal ou total. São contrárias entre si as proposições do tipo “todo S = P” e “todo S : P”; posta uma proposição total, dispõe-se sua contrária: disposta uma proposição total, nada se segue quanto a sua contrária; daí que se diga que a contrariedade é oposição de grau médio;

– a subcontrariedade que, juntamente com as notas essenciais de toda oposição, relaciona entre si proposições particulares. São subcontrárias entre si as proposições do tipo: “algum S = P” e “nem todo S = P”. Posta uma proposição particular, nada se segue quanto a sua subcontrária; disposta, porém uma proposição particular, põe-se sua subcontrária. De que resulta chamar-se a subcontrariedade oposição em grau mínimo;

(b) Subalternação (ou subordinação) conceitua-se a propriedade correlativa das proposições que relaciona proposições de mesmo sujeito, mesmo predicado, mesma cópula e diversa quantidade do sujeito. Ocorre, pois, entre totais e particulares de mesma cópula; as totais chamam-se nessa relação subalternantes (ou subordinantes); as particulares, subalternadas (ou subordinadas).

São subalternas entre si as proposições do tipo:

“todo S = P” …………… “algum S = P”

“todo S : P” …………… “algum S : P”

         Posta uma total, põe-se sua subalternada. Posta uma particular, nada se segue quanto a sua subalternante. Disposta uma particular, dispõe-se sua subalternante. Disposta uma total, nada se segue quanto a sua subalternada.

         (c) Conversão define-se a propriedade correlativa das proposições que relaciona proposições com sujeito e predicado transpostos e de mesma cópula. Divide-se em conversão simples, conversão per accidens e conversão por contraposição.

         Na conversão simples, além das notas essenciais de toda conversão, mantém-se a quantidade do sujeito. Dá-se a conversão simples nas proposições totais negativas e nas proposições particulares afirmativas:

original do tipo “todo x : y”

conversa: “todo y : x”

original do tipo “algum x = y”

conversa: “algum y =x”.

         Posta a original, põe-se a conversa simples. Disposta a original, dispõe-se a conversa simples. Posta a conversa simples, põe-se a original. Disposta a conversa simples, dispõe-se a original.

         A conversão per accidens, com as notas genéricas da conversão, apresenta mudança da quantidade do sujeito. Ocorre com as totais afirmativas e com as negativas totais:

original do tipo “todo x = y”

conversa: “algum y = x”

original do tipo “todo x : y”

conversa: “algum y : x”.

         Posta a original, põe-se a conversa per accidens. Disposta a original, nada se segue quanto à conversa per accidens. Posta a conversa per accidens, nada se segue quanto à original. Disposta a conversa per accidens, dispõe-se a original.

         Notas complementares:

– a conversão por contraposição diz respeito às proposições totais afirmativas e particulares negativas, antepondo-se uma negação tanto ao sujeito, quanto ao predicado da conversa (exs.: original: “todo x = y”, conversa: “todo não-y = não-x”; original: “algum x : y”, conversa: “algum não-y : não-x”);

– a reciprocidade é peculiar das afirmativas totais, e a recíproca não mantém o sentido da original (ex.: original, “todo x = y”, conversa: “todo y = x”).

– a inversão também só ocorre com as afirmativas totais que, com afetação de negativa ao sujeito, se transforma em uma negativa  total (ex.: original: “todo x = y”, inversa: “todo não-x : y”); não mantém o sentido da original, mas: posta a original, põe-se a inversa de sua recíproca, e posta a inversa da original, põe-se a recíproca da mesma original. Exemplos: põe-se “toda ciência é conhecimento pelas causas”, logo põe-se a inversa de sua recíproca (scl.: “todo não conhecimento pelas causas não é ciência”): põe-se “todo homem é animal”, logo põe-se a inversa de sua recíproca (isto é, “todo não-animal não é homem”):

– a obversão diz respeito a todos os tipos de proposição atributiva e mantém o sentido da original:

         nas afirmativas, apõem-se duas negativas, uma na cópula, outra no predicado (ex.: original do tipo “todo S = P”, obversa: “todo S : não P”):

         nas negativas, passa-se a negação copulativa para o predicado (ex.: original do tipo “algum S : P”, obversa: “algum S = não- P”).

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Questões e exercícios sugeridos:

  1. Qual o conceito de juízo?
  2. Como se define proposição verbal?
  3. Qual a propriedade fundamental do juízo?
  4. Quais os elementos materiais da proposição?
  5. Qual o elemento formal da proposição?
  6. Enuncie a regra da extensão do predicado proposicional.
  7. Qual a quantidade do predicado nas proposições afirmativas?
  8. Qual a quantidade do predicado nas proposições negativas?
  9. Como se classificam as proposições segundo a quantidade extensiva do sujeito?
  10. Como se dividem, genericamente, as proposições segundo sua qualidade essencial?
  11. Como se dividem, genericamente, as proposições segundo sua qualidade acidental?
  12. Mencione dois tipos de proposição formalmente hipotética.
  13. Relacione duas propriedades das proposições.
  14. Enuncie duas proposições: uma, reduplicativa; outra, condicional.
  15. Dê dois exemplos de proposição: um, do tipo conjuntivo; outro, do tipo copulativo.
  16. Dê dois exemplos de proposição: um, do tipo disjuntivo; outro, do tipo causal.
  17. Posta a proposição “alguma virtude é a justiça”, qual é a contraditória de sua subalternante? A proposição encontrada é verdadeira ou falsa? Por que?
  18. Disposta a proposição “toda prudência é social”, qual é a subcontrária de sua contraditória? A proposição encontrada é verdadeira ou falsa? Por que?
  19. Tomando-se por original a proposição “toda lei é conforme ao direito natural”, enuncie: a) sua contraditória; b) sua contrária; c) sua subalterna; d) sua conversa per accidens.
  20. Pondo-se a mesma proposição referida no exercício nº 19, esclareça sobre a verdade ou a falsidade das proposições encontradas.
  21. Disposta a conversa per accidens de “toda virtude é social”, deve também dispor-se a contraditória dessa original? Por que?
  22. Classifique, segundo o tipo, as proposições seguintes:

“Ou o réu é condenado, ou é absolvido”.

“A vida social não resulta de um contrato (…), porque o dever de fazer o bem aos outros nos obriga antes de todo contrato” (MARCEL CLÉMENT);

“Se a propriedade privada defende a liberdade concreta, então o registro também a defende”.

“O homem é, com efeito, segundo a fórmula de Nietzsche, o único animal que pode fazer promessas (MARCEL DE CORTE);

“A natureza humana, que é receptora da lei eterna, é manifestativa do direito natural”.

“A lei positiva, enquanto conclusão ou determinação da lei natural, obriga em consciência”.

“A prudência e a justiça são as únicas virtudes, entre as distintas cardeais, pelas quais se ordena o homem ao bem de um modo imediato” (PIEPER);

“Tenho direito porque devo” (TOMÁS CASARES);

“Se a liberdade consiste na faculdade de entender e querer, a liberdade perfeita consistirá em entender e querer perfeitamente” (DONOSO CORTÉS).

Bibliografia:

Aristóteles, Organon (Peri Hermeneias) e Metafísica, consultados na edição Vrin, Paris, 1984 e 1981, respectivamente, com tradução de Jean Tricot. Citação conforme ao texto de Bekker.

J.Mª DE ALEJANDRO, La lógica y el Hombre, ed. BAC, Madrid, 1970.

I. FRÖBes, Tractatus Logicae Formalis, ed. Universidade Gregoriana, Roma, 1940.

H.D. GARDEIL, Iniciação à Filosofia de Santo Tomás de Aquino, tradução brasileira por Wanda Figueiredo, ed. Duas Cidades, São Paulo, 1967.

G. KALINOWSKI, Le probléme de la vérite en morale et en droit, ed. Emmanuel Vite, Lyon, 1967, e “La signification de la logique déontique pour la morale et le droit” e “Sur les syllogismes méréologiques”, in Études de logique déontique, ed. Lib. Générale de Droit et de Jurisprudence, Paris, 1972 (tomo I).

J. MARITAIN, Éléments de philosophie – L’ordre des concepts – Petit logique, ed. Pierre Téqui, Paris, 1933.

SANTIAGO RAMÍREZ, Derecho de Gentes, ed. Studium, Madrid, 1955.

CH. SENTROUL, Tratado de Lógica, ed. Liv. Francisco Alves, São Paulo – Rio de Janeiro, 1912.

T. SINIBALDI, Elementos de Philosophia, ed. França Amado, Coimbra, 1906 (tomo I).

S.TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, ed. BAC, Madrid, e Comentário ao Peri Hermeneias, trad. chilena de Mirko Skarica, ed. Cerro Alegre, Viña del Mar, 1990.

J. TRICOT, Traité de logique formelle, ed. J. Vrin, Paris, 1973.

L.VAN ACKER: I – Introdução à Filosofia Lógica, ed. Acadêmica e Saraiva. São Paulo, 1932.

II – Elementos de Lógica Clássica Formal e Material, ed. Revista da Universidade Católica de São Paulo, 1971.

R. VERNEAUX, Introducción General y Lógica, trad. espanhola de Josef A. Pombo, ed. Herder, Barcelona, 1982.

Liberdade Religiosa em tempos de pandemia

Vivemos tempos estranhos. Tempos em que cidadãos de bem estão sendo literalmente trancados em casa e nos quais bandidos perigosos são postos em liberdade. Tempos em que a polícia pode descer até a praia reprimir banhistas, mas não pode subir o morro para reprimir traficantes. Tempos em que shopping centers podem funcionar com todo o fluxo de pessoas que daí resulta, mas nos quais o cidadão brasileiro comum não pode ir a uma igreja cultuar o seu Deus, o Deus de seus pais, o Deus em torno do qual se formou a civilização ocidental. A razão pra tudo isso? O combate a um vírus; e a desculpa de ser necessário agir-se para salvarem-se vidas. O que muitos deixaram de se questionar, contudo, é precisamente aquilo que esse pequeno texto, com a devida vênia aos que pensam de forma diversa, questiona: existe, ao final das contas, base jurídica para todo esse descalabro e, sobretudo, para a interdição de igrejas e templos religiosos?

De plano, tem-se que a Constituição Federal salvaguarda o direito de culto em seu artigo quinto, inciso sexto, em texto já conhecido de todos: é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias. O texto constitucional, portanto, é claro como o dia: todo brasileiro tem a garantia individual de poder cultuar livremente o seu Deus, e o Estado, em regra, não o pode impedir. Alguns artigos adiante, em texto já não tão bem conhecido, a Constituição Federal reforça essa proteção: “É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios: I – estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a colaboração de interesse público (artigo 19, I, da Constituição Federal). Portanto, seja o poder público federal, sejam os estaduais, sejam os municipais, a nenhum deles é dado “embaraçar” o funcionamento de igrejas ou de templos religiosos em geral. Em outras palavras, não é permitido obstar o culto religioso nem por meio de leis, quanto menos por meio de decretos.

Argumenta-se que nenhum direito é absoluto e que todos devem ceder a exigências maiores. Em primeiro lugar, a colocação é daquelas com as quais não se pode concordar,  visto que a liberdade de culto é uma garantia que não brota do Estado mas da natureza mesma do homem e, portanto, o Estado não tem possibilidades de restringi-la sem colocar-se contra a própria natureza humana. E, em segundo lugar, porque, ainda que se adotasse visão tão canhestra dos direitos, ainda assim é no próprio texto constitucional que se deveriam procurar quais as possibilidades de restrição de uma garantia fundamental. E o texto da Constituição Federal prevê apenas duas hipóteses para tanto: o estado de defesa (artigo 136) e o estado de sítio (artigo 137).

Ora, tanto o estado de defesa como o estado de sítio (repita-se: únicas hipóteses em que o Estado pode limitar os direitos e garantias individuais) somente podem ser decretados pelo Presidente da República, e, mesmo assim, ou com a prévia autorização do Congresso Nacional (estado de defesa) ou sob o referendo posterior deste (estado de sítio). E, como é sabido, o atual Presidente da República em nenhum momento decretou nem estado de defesa nem estado de sítio e, portanto, nenhum direito ou garantia individual está, juridicamente falando, sob qualquer restrição, o que já deveria bastar para que se tomasse a presente discussão como encerrada.

Tão dramática, pois, é essa limitação que não há nenhum espaço para que governadores estaduais ou prefeitos possam, eles próprios, por mais grave que seja a situação com a qual devam lidar, fazer qualquer restrição a tais direitos e liberdades. Permitir que façam, como muitos tem tomado por certo que podem fazê-lo, é simplesmente esgarçar a federação, fazendo com que o Estado brasileiro se cinda em diversas unidades autônomas, nas quais os direitos dos respectivos moradores se medem de acordo com a boa vontade de seus governantes.

Porém, aqueles que não se contentam com essa linha de raciocínio argumentam que as draconianas medidas tomadas pelos mais diversos governadores e prefeitos encontram respaldo na Lei Federal nº 13.979/20, editada pelo próprio Presidente da República. Tal lei visa enfrentar a epidemia atual e permite que algumas medidas de contenção sejam tomadas tais como o isolamento e a quarentena. Dois pontos, contudo, devem ser ressaltados. Em primeiro lugar: uma simples lei ordinária não pode se sobrepor à Constituição Federal, razão pela qual, se a lei limitasse direitos e garantias individuais, ela seria simplesmente inaplicável. E, em segundo lugar: tanto o isolamento quanto a quarentena, tal como previstos na lei, são medidas a serem adotadas apenas quanto a pessoas doentes ou suspeitas de estarem com o vírus. Eis o texto da lei naquilo que aqui nos interessa:

Art. 2º  Para fins do disposto nesta Lei, considera-se:

II – quarentena: restrição de atividades ou separação de pessoas suspeitas de contaminação das pessoas que não estejam doentes, ou de bagagens, contêineres, animais, meios de transporte ou mercadorias suspeitos de contaminação, de maneira a evitar a possível contaminação ou a propagação do coronavírus.

I – isolamento: separação de pessoas doentes ou contaminadas, ou de bagagens, meios de transporte, mercadorias ou encomendas postais afetadas, de outros, de maneira a evitar a contaminação ou a propagação do coronavírus; e

Em outras palavras, não existe margem, nem mesmo na lei mencionada, para qualquer possibilidade de que pessoas saudáveis sofram quaisquer restrições em suas liberdades, seja na liberdade de andar na rua, seja na liberdade de abrir seu estabelecimento comercial, seja na liberdade de cultuar o Deus de sua crença. É necessário que se diga sem meias palavras: tanto nos acostumamos a tomar por certa a possibilidade de impor restrições a pessoas saudáveis em virtude do vírus chinês que a maioria de nós sequer se dá ao trabalho de averiguar se tais restrições são possíveis, seja na natureza mesma das coisas, seja na estrutura do ordenamento jurídico pátrio. Pois, quando nos voltamos para aquela ou para esse, vemos que a imensa maioria das restrições que estão caindo sobre o brasileiro comum são imorais e antijurídicas, sendo que a determinação de proibir cultos religiosos não é exceção.

Mas os defensores das restrições não se dão facilmente por vencidos. Ao contrário, uma vez que nem a Constituição Federal nem a Lei Federal nº 13.979/20 amparam suas pretensões, voltam-se eles ao Supremo Tribunal Federal e afirmam que a mais alta corte do país assegurou aos governadores e prefeitos o direito de que impusessem tais restrições. Novamente, de tão acostumados a tal ideia, muitos não vão às fontes verificar a veracidade delas, pois, quando se vai a tal fonte, o quadro altera-se por completo. Isso porque o Supremo Tribunal Federal simplesmente reconheceu o direito de que governadores e prefeitos possam tomar medidas locais em face de realidades locais, porém sob a observância dos preceitos constitucionais e das disposições da legislação federal já mencionada. E, como se viu, uma vez que nem uma nem outra permitem que igrejas sejam fechadas, ao cabo de tudo continua-se com a única possibilidade verdadeiramente existente: o culto religioso é livre e sua proibição, seja pelo fato de estarmos sob uma pandemia, seja por qualquer outro fato, não é sustentável.

Mais do que isso!

No julgamento da ADI 6341, o Supremo Tribunal Federal debruçou-se apenas sobre o parágrafo nono do artigo terceiro da Lei Federal nº 13.979. segundo o qual “O Presidente da República disporá, mediante decreto, sobre os serviços públicos e atividades essenciais a que se referem o § 8º”. Ora, o parágrafo oitavo mencionado, por sua vez, assevera que as medidas de contenção “quando adotadas, deverão resguardar o exercício e o funcionamento de serviços públicos e atividades essenciais.”

Assim, nos termos da lei mencionada, atividades essenciais, mesmo em meio à pandemia, ainda que o governador e o prefeito não gostem disso, devem ser resguardadas e, portanto, não podem ter seu funcionamento obstado. E, ao contrário do que em geral se pensa, o Supremo Tribunal Federal não deixou ao alvedrio dos governadores e dos prefeitos decidirem o que deve e o que não deve ser tido por atividade essencial. A prerrogativa de defini-lo é apenas do Presidente da República, que deverá fazê-lo mediante decreto. O próprio Ministro Luis Roberto Barroso, numa recente aparição na rede mundial de computadores, deixou claro esse fato. Citam-se, agora, as palavras o próprio Ministro quando mencionou que o Supremo Tribunal Federal não tolheu, quanto a esse ponto, as atribuições do Presidente da República (g.n.): “A União continua com competências muito importantes. A própria definição de quais são as atividades essenciais que podem e devem voltar é do governo federal por decreto.”[1]

Ora, o Presidente da República, como é sobejamente conhecido, baixou de fato o Decreto nº 10.342/20 para especificar quais seriam as atividades essenciais. E, em seu artigo terceiro, parágrafo primeiro, inciso XXXIX, elencou entre elas as “atividades religiosas de qualquer natureza, obedecidas as determinações do Ministério da Saúde”. [2]

Em suma, ao cabo de tudo, tem-se que a proibição de missas e de cultos públicos não encontra amparo nem na Constituição Federal, nem na legislação federal e nem em decisões do Supremo Tribunal Federal. Não encontra, ainda, amparo na natureza da alma humana, como já se disse. E, como corolário, supor que meros decretos estaduais possam fazê-lo parece-me conceder ao administrador público que ultrapassa em muito o seu normal poder de regulamentar leis.

Mas uma última palavra se faz necessária.

A proibição não encontra, nesse momento difícil pelo qual passamos, amparo sequer no simples bom senso. Lojas estão abertas. Shopping centers estão abertos. Supermercados e bancos estão abertos (e, em geral, lotados). Se todos esses espaços abertos ao público são seguros desde que seguidos protocolos simples, porque razão igrejas seriam locais perigosos?

No fundo, a determinação de que se fechem as igrejas encontra amparo numa única coisa: o preconceito tolo, típico do homem ocidental pragmático, de que cultuar a Deus é coisa sem importância, hábito de simplórios, atividade que em nada agrega à sociedade. Em suma: não é coisa que faça o dinheiro rodar. É esse preconceito tolo que se pretendeu deixar claro com esse pequeno texto.


[1] A declaração pode ser vista no seguinte link (entre os segundos 38 e 49): https://www.youtube.com/watch?v=XIZE6vWt09Q

[2] É certo que a previsão está sendo questionada em ações judiciais, mas, aqui, discute-se apenas o que o Supremo Tribunal Federal decidiu, e como juízes singulares estão abordando a questão.

O novo normal

É difícil resumir o que se passa com uma parcela do povo brasileiro. Em poucos dias, o sentimento de indiferença foi substituído por uma confiança cega nos bons propósitos dos governantes. E o amor pela liberdade confundiu-se com a defesa da censura e da violência estatais.

Estamos presenciando uma mudança radical em nossas vidas. Mudança esta que não queremos, não pedimos e não autorizamos, mas, todavia, caminhamos rapidamente para um mundo incerto e perigoso.

De repente, passamos a achar natural pedir autorização para sair de casa – e ser multado, preso ou violentado em caso de descumprimento dos decretos. Aceitamos que atividade essencial é aquela que o governo diz que é, sem nos importar que, para o homem comum, trabalho algum é dispensável quando o que está em jogo é a sobrevivência.

Em que lugar e época uma pessoa precisou pedir permissão para exercer direitos que lhe são naturais? O que explica esta situação, em que iluminados se sentem com poder suficiente para proibir alguém de sair de casa para encontrar um parente, de cumprimentar um amigo na rua com abraço e aperto de mãos, de tomar um café na padaria, de fazer compras no centro da cidade?

Juridicamente, nada ampara certos decretos emitidos por estados e municípios e decisões judiciais que passaram a ignorar que os direitos fundamentais estão em plena vigência, que as leis federais são imperativas e que os decretos não poderiam extrapolar os limites da lei. Estamos presenciando uma situação em que, a pretexto de proteger o cidadão, atos normativos e decisões de juízes estão usurpando a Constituição e impedindo o exercício de direitos inerentes à própria condição humana – tal como ocorreu na Alemanha, em 1933, em que se permitiu que as leis do Reich pudessem desafiar a Constituição Alemã (que seguiu em vigor). A História nos mostra que momentos excepcionais, mais do que tempos de paz, exigem confiança e aplicação reta da Carta Maior.

Ficamos estarrecidos com um simples palavrão, apavorados com a opinião de especialistas e, quando alguém faz acusação em público, sem pestanejar condenamos o acusado (que, curiosamente, passa a ter o ônus de provar que é inocente).

O estado de histeria paralisou o coração e a razão de alguns brasileiros, que se veem encharcados de notícias trágicas todos os segundos. Todos opinam sobre tudo, têm certeza a respeito de temas delicados, estão inquietos e desesperados. O medo tomou conta – e é esse estado de espírito que mais contribui para tendências autoritárias.

É justamente quando as pessoas estão a um passo de perder a razão e o equilíbrio emocional que uma minoria organizada tira proveito. Afinal, nada importa mais a uma multidão em pânico do que um salvador pronunciando palavras de alento em rede nacional, não é mesmo?

Reflita sobre o efeito psicológico devastador que é sair de casa e saber que um vizinho está pronto para te denunciar aos fiscais pelo simples fato de você tentar trabalhar. E pense também nas acusações (infundadas e repugnantes em todos os sentidos – morais e éticos, inclusive) de que a culpa da atual situação é de quem não tem condições de ficar em casa.

E nem pense em ir à Igreja rezar e conversar com Deus para buscar conforto espiritual. Isto atrapalha os desígnios autoritários. O medo e a impaciência devem ser ininterruptos e permanentes.

Mas se é verdade (e é mesmo) que a coragem não é o oposto do medo, e sim o senso de um dever a cumprir apesar do risco real de que algo pior possa acontecer, será que podemos aventar a hipótese de que sofremos apenas de um medo momentâneo e passageiro? Ou: superada esta fase, será que seguiremos normalmente com a nossa vida na certeza de que nada pior ocorrerá daqui para frente? Definitivamente, não.

O medo não é a causa do mal presente. É uma consequência visível, a ponta do iceberg que esconde algo muito mais profundo: a nossa completa alienação da realidade – que traz consigo o nosso (triste) desprezo pela natureza humana.

Não discutimos o mundo tal como ele se nos apresenta, mas como nós gostaríamos que ele fosse. E esse mundo pensado, por não existir, significa apenas uma ideia, um desejo de como a vida poderia ser. Isso explica por que boa parte da população dá valor a discursos otimistas, que provocam nada mais que boas sensações, enquanto apenas um grupo reduzido de pessoas consegue, bravamente, buscar algum sentido à vida, um propósito transcendente que de alguma maneira possa aliviar o sofrimento.

Consequência disto é que encontramos divagações utópicas em todos os cantos e níveis sociais. Formamos nossa opinião e depois buscamos os argumentos naquilo que chamamos de ciência. Não lemos, não somos capazes de interpretar um texto e sequer compreendemos a nossa própria linguagem.

Convenhamos: nesta situação, não admira que alguns tenham trocado (ou negociado) a vida, a liberdade e a própria dignidade por lives em casa, ioga na sala e disseminação gratuita da propaganda mundial “ficaemcasa”.

A título de curiosidade, o filósofo Eric Voegelin já dizia que a ascensão de Hitler só foi possível porque boa parte dos alemães à época (década de 1930) era extraordinariamente estúpida e se encontrava em situação de apodrecimento intelectual e ético; e nos ensina que os nazistas, para justificar suas maluquices, se utilizaram da ciência (a seleção natural, de Darwin, p. ex., ajudou na tese da raça superior ariana) e da literatura (renascentista e moderna), aliadas com discurso público e propaganda que prometiam salvar o país do caos social e econômico.

Se o filósofo estiver certo, temos uma noção do que pode resultar da combinação de estupidez e alienação do povo com projeto de dominação e poder. A encruzilhada que estamos exige uma iniciativa: podemos lutar o bom combate ou cruzar os braços.

Por ora, apenas uma coisa é certa: se a estupidez não é, em si mesma, criminosa, ela serviu bem ao propósito de desumanizar o povo e mostrar a uma minoria autoritária que bastam simples atos para tolher nossa liberdade do dia para a noite – ainda que paulatinamente.  

Augusto Bruno Mandelli – Juiz de Direito

Publicado no jornal Gazeta do Povo em 30/06/2.020

A Subversão do Profano

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Parte I

 

Parte II

 

 

O que se tem de mais original (e de mais revelador) no Life’s Dominion é a afirmação de que o aborto é, em si mesmo, um assunto religioso. Por sua própria natureza e inescapavelmente, todo e qualquer debate sobre o aborto seria um debate envolvendo conceitos religiosos, ainda que um dos debatedores seja ateu. Se, ao tratar do sentimento religioso que se manifesta na defesa da vida desde a concepção, o autor subvertera o conceito do sagrado, agora, ao erguer barricadas de proteção em favor dos que lutam pela legalização do aborto, ele passa a subverter o conceito de profano. Após argumentar que o sentimento religioso comum pertence ao domínio da natureza, era de se esperar uma argumentação no sentido de que o profano pertencesse ao domínio do verdadeiramente religioso. Tudo em consonância com um livro que nada mais faz do que sugerir que na morte encontra-se o verdadeiro “domínio da vida”.

Dworkin defende a tese de que é possível a existência de uma religião “ateia” (o termo, aqui, também é enganador). Ele conclama as pessoas a abandonar a ideia de que religião seja necessariamente algo que se refira a uma divindade e menciona, inclusive, a existência de religiões ateias como o budismo e o hinduísmo (ou, ao menos, algumas formas deles).[1]

Façamos abstração à referência feita ao hinduísmo, visto que essa é a religião politeísta por excelência e não se entende exatamente como uma fé na qual há centenas (talvez milhares) de divindades possa ser “ateia”. Não se percebe como o comprometimento com vários deuses possa equivaler a um comprometimento com nenhum e nem Dworkin tenta esclarecer tal afirmação (dando a impressão de que ele simplesmente não sabe do que está falando). Fiquemos apenas com o budismo, ao menos por um instante. A pergunta que se faz quando da colocação de Dworkin é a seguinte: há alguém que não saiba que o budismo é uma religião ateia? Há alguém que, conhecendo algo de religião comparada, desconheça esse fato? Se não há (como se espera que não haja), então, como pôde ele tomar o budismo quase como um trunfo para defender uma ruptura da visão de que religião tem algo a ver com a crença numa divindade? Qualquer um que conheça algo do budismo sabe que nela não há um deus; sabe, então, que é uma religião ateia; e, portanto, sabe que o conceito de religião não implica necessariamente a crença em uma divindade.

O que se tem nesse ponto do livro é falso triunfalismo. Houve uma distorção inicial das coisas com a afirmação de que ser religioso é crer em um deus para, depois, comprovar-se que essa afirmação distorcida está equivocada. É fácil que o leitor simplesmente não perceba que ele está destruindo uma noção inexistente de religião, artimanha que, se não tem o efeito de explicar os fatos, ao menos passa a impressão de que quem os tenta explicar tem argumentos sólidos para fazê-lo.

De fato, pode haver religião sem um deus; o que não pode haver, contudo, é uma religião sem transcendência. O que caracteriza uma fé como sendo religiosa não é propriamente a referência que ela faça a deuses, mas a referência que ela faz à existência de uma realidade que, sem deixar de ser real, não se esgota no aqui e no agora deste mundo. Retirar do conceito de religião a transcendência que é própria de todas elas é esvaziá-lo a tal ponto de não ser mais possível diferenciar uma religião de uma filosofia ou mesmo de uma ideologia.

Caso se perceba, portanto, a distorção inicial do argumento, perceber-se-á que a conclusão final nada prova. Porém, caso não se perceba (e, não raro, tem-se a impressão de que o autor efetivamente espera que o leitor não o perceba), então, Dworkin pode retirar as duas mais surpreendentes conclusões de sua obra.

A primeira é a de que o aborto é uma questão necessariamente religiosa mesmo para os ateus, pois ela diz respeito ao fim último da vida humana. E, se assim o é, então, o Estado simplesmente não pode legislar no sentido de proibi-lo porque, legislando, estaria proibindo pessoas de… praticar sua religião! Ainda que afirmem não ter nenhuma! Diz-se textualmente que “um governo que criminalize o aborto nega o livre exercício da religião, tanto para tais mulheres” (i.e. para aquelas que optam pelo aborto) “quanto para as mulheres que derivam conscientemente suas opiniões sobre o aborto da fé religiosa.” [2]

Ou seja: tanto a mulher que decide manter uma gravidez por razões abertamente de fé quanto aquelas que optam por abortar (por qualquer razão que seja), ambas estão exercendo uma opção religiosa e, como tal, o Estado nem pode impedir a primeira nem pode criminalizar a conduta da segunda. O ato de abortar, então, cai definitivamente no âmbito religioso, não porque sua prática fira os sentimentos religiosos da maior parte da população, mas porque sua proibição cerceia a liberdade religiosa de uma minoria que, em geral, não tem crença religiosa alguma, salvo aquele arremedo de fé ateia imanente que Dworkin inventou somente para sustentar seu próprio argumento.

Mas o que já era ruim iria piorar.

De fato, como qualquer pensador liberal, Dworkin defende com unhas e dentes a laicidade do Estado, no sentido que essa expressão acabou por assumir em tempos recentes: o Estado deve ser neutro em matéria religiosa e opiniões religiosas não devem ter qualquer peso nas decisões políticas de um país. Como consequência, é inadmissível que se financie publicamente qualquer culto religioso, visto que tal financiamento necessariamente acaba por privilegiar a fé do culto financiado em detrimento de todas as demais.

Mas é claro que, em se tratando de aborto, sempre se pode criar uma exceção…

Pois Dworkin defende que o direito religioso ao aborto requer financiamento público e que o Estado, justamente por ser o aborto matéria de fé religiosa, não pode se negar a financiar quem se disponha a praticá-lo, pois, se o negasse, acabaria, por vias indiretas, sufocando o credo abortista. Para que não nos acusem de estar distorcendo as palavras do autor, entendo por bem citá-las textualmente (tradução nossa, seguindo o original em nota de rodapé):

 

Então, eventual decisão governamental de retirar o financiamento para abortos medicamente necessários com o argumento de que tais abortos não são de “interesse público” é equivalente a estabelecer uma interpretação da santidade da vida como o credo oficial de uma comunidade, e isso levanta uma questão muito mais séria da Primeira Emenda do que a Corte reconheceu.[3]

 

Nesse trecho, ele faz referência apenas a “abortos medicamente necessários”, abrindo uma exceção notável à regra (defendida por ele próprio) de que ninguém tem o direito de obrigar o Estado a custear o tratamento médico que desejar. Se o tratamento médico for o aborto, então, esse direito existe e sua existência se fundamenta na liberdade de culto.

Porém, o alvo é muito mais amplo. Não se defende, com base no argumento da liberdade religiosa, o direito ao custeio público do aborto apenas em casos de necessidade médica, mas em todo e qualquer caso. Afirma-se textualmente que “regulamentos federais e estaduais excluindo o aborto de programas de saúde são uma questão diversa, pois eles se destinam a afetar as escolhas que as pessoas fazem bem como quem paga por elas”.[4]

Aqui, já não se fala na necessidade imperiosa de que o Estado arque com os “abortos medicamente necessários”, mas com todo e qualquer aborto. Negar-se o custeio público significa agir para afetar escolhas (entendidas no texto como escolhas religiosas) dos indivíduos. Já em outro trecho, lemos o que segue (g.n.):

 

Pode-se objetar que, se um governo apoia financeiramente o aborto, ele usa fundos coletados em impostos daqueles que acreditam que o aborto insulta a santidade da vida, negando-lhes, assim, o livre exercício de suas crenças essencialmente religiosas. Ou que, recusar-se a pagar pelo aborto é a única maneira de o governo permanecer neutro sobre o assunto. Mas financiar tratamento médico para pessoas cujas práticas religiosas alguns contribuintes consideram ofensivas não nega a esses contribuintes seu direito à liberdade religiosa mais do que o uso de caminhões de bombeiros municipais para apagar um incêndio em uma igreja que eles também desaprovam, e seria ridículo interpretar que uma política de ajuda financeira que inclua os cuidados médicos durante a gravidez, inclusive o aborto e o parto, revele um preconceito em relação ao primeiro. [5]

 

Para quem não entendeu, eu explico. Assim como o Estado deve agir para, por exemplo, apagar um incêndio num templo protestante mesmo sabendo que seus cidadãos católicos condenam a religião que ali se pratica, deve ele, da mesma forma, financiar o aborto mesmo sabendo que essa prática “religiosa” é condenada por muitos outros credos religiosos. Trata-se de proteger o livre exercício da prática religiosa, e o Estado, se necessário, deve pagar por tal proteção.

Novamente, nada há aqui a indicar que o direito ao financiamento público do aborto se resume apenas àqueles medicamente necessários (o que, repita-se, no esquema traçado por Dworkin, já representa uma notável exceção à neutralidade estatal em matéria religiosa); antes, todo e qualquer aborto deve ser financiado publicamente e negar tal financiamento equivale a negar uma prática religiosa.

Aqui, claro, há mais uma das famosas pegadinhas intelectuais de Dworkin. Ela se desvela numa afirmação absurda seguida de um salto lógico inconsistente. A afirmação absurda: a de que o aborto é matéria religiosa por envolver questões de natureza religiosa; o salto lógico: o de que, sendo matéria religiosa, tanto recusar-se a praticá-lo quanto decidir fazê-lo são fatos que caem no âmbito da prática religiosa dos indivíduos.

Ainda que se compre a ideia de que tudo o que envolve o aborto é religioso (e, para ficar claro: esse escriba não a compra), daí não se segue a conclusão de que, quando alguém decide a abortar, tal pessoa está abortando por prática religiosa. Apenas se a religião ateia dela mandasse abortar nesta ou naquela situação é que impedir tal pessoa de fazê-lo equivaleria a impedir a prática de sua religião. Mas, nem Dworkin nem os liberais em geral afirmam ter convicções religiosas que impõem o aborto e nenhum deles jamais (ao menos até onde eu saiba) veio a público para afirmar que, mais do que um direito, a mulher religiosamente ateia tem o dever religioso de abortar em determinadas circunstâncias.

Pode até ser que tal religião abortista de fato exista. No mundo moderno, afinal, todas as insanidades da alma humana parecem ganhar livre curso. Mas, se existir, a questão do direito religioso ao aborto se resumiria aos membros de, digamos, tal credo. Mas esse não é o credo liberal defendido no livro; a defesa do aborto no Life’s Dominion não se refere a ele. E, dificilmente, Dworkin ou os liberais que o admiram subscreveriam a possibilidade de que tal religião fosse encampada e financiada pelo Estado.

À subversão do profano (agora alçado a condição de religião com privilégios especiais), portanto, seguiu-se a subversão da lógica.

Mas, a essa altura do livro, isso tem pouca importância, pois todos os conceitos do verdadeiro debate já foram retorcidos e subvertidos. Já se trocou o conceito de ser humano pelo de pessoa; já se estabeleceu um conceito de santidade que nada tem a ver com a fé religiosa; já se trocou a transcendência necessária a todas as religiões por uma fé em divindades ausente ao menos de algumas delas; já se estabeleceu que o aborto é uma prática religiosa e que o Estado, apesar de laico, está obrigado, apenas nesse caso, a abrir mão de sua neutralidade e passar ao sustento financeiro dessa nova religião. A defesa do direito de matar já sofreu o upgrade inicialmente desejado e, se o leitor não se precaveu, desde o início, contra as diversas armadilhas intelectuais plantadas ao longo do livro, provavelmente estará, ou embevecido com a sabedoria do autor, ou irritado com os argumentos dele, sem saber, contudo, muito bem como contestá-lo.

 

 

[1] No original: “But many established religions—some forms of Buddhism and Hinduism, for example—include no commitment to such a supreme being.” (Dworkin, Ronald. Life’s Dominion (p. 155). Knopf Doubleday Publishing Group. Edição do Kindle.)

[2]No original (g.n.): a government that makes abortion a crime denies the free exercise of religion as much to such women as to women who do self-consciously draw their views about abortion from religious faith. (Dworkin, Ronald. Life’s Dominion (p. 165). Knopf Doubleday Publishing Group. Edição do Kindle.)

 

[3] If so, then government’s deciding to withhold funds for medically necessary abortions on the ground that such abortions are not “in the public interest” is tantamount to establishing one interpretation of the sanctity of life as the official creed of the community, and that raises a much more serious First Amendment issue than the Court recognized.

[4]No original: “But federal and state regulations excluding abortion from general health-care programs are a different matter, because they are designed to affect the choices people make as well as who pays for them.”

[5] No original: “It might be objected that if government supports abortion financially, it uses funds collected in taxes from those who believe that abortion insults life’s sanctity and so denies them the free exercise of their essentially religious beliefs. Or that refusing to pay for abortions is the only way that government can remain neutral on the issue. But financing medical treatment for people whose religious practices some taxpayers find offensive no more denies those taxpayers religious freedom than does using municipal fire trucks to put out a fire in a church they also disapprove, and it would be ludicrous to interpret a policy of financial aid for all medical care during pregnancy, which includes abortion as well as childbirth, as showing any bias toward the former. (Dworkin, Ronald. Life’s Dominion (p. 176). Knopf Doubleday Publishing Group. Edição do Kindle.”.

A Subversão do Conceito de Sagrado

Unborn

 

Parte I

 

No primeiro artigo desta pequena série, tratamos do expediente inicialmente utilizado no Life’s Dominion para subverter os termos do debate que se trava em torno do aborto. Agora, tratar-se-á da concepção, bastante estranha para se dizer o mínimo, defendida no livro para se discutir o valor da vida humana, concepção essa que, por sua vez, subverte o conceito de sagrado.

No que se refere a tal ponto, Dworkin usa de expediente interessante. Ele concede que a maior parte das pessoas reconheça que mesmo a vida de um embrião possui valor intrínseco, havendo nela um quê de “santidade/inviolabilidade”, termos que passa a usar como intercambiáveis. Para os leitores que têm fé, o uso da palavra  “santidade” funciona como uma espécie de capitatio benevolentiae; para os decididamente ateus, “inviolabilidade” está ali para lembrá-los de que lado o próprio Dworkin se encontra nesse debate.

De qualquer forma, ele constrói seu argumento sobre a alegação de que a medida de santidade/inviolabilidade de qualquer coisa depende da quantidade de investimento feito nela seja pela natureza seja por outro ser humano. A afirmação é notável e merece ser explicada.

Segundo essa tese, nós lutamos, por exemplo, para preservar uma bela paisagem natural (tendo-a por intocável ou por inviolável ou mesmo por sagrada) porque reconhecemos (ou ao menos a maioria de nós toma isso por certo) que a natureza levou milhões de anos para produzi-la. Fica-se, ainda, horrorizado ao ver uma catedral como a de Notre Dame em chamas (e, portanto, sob o risco de perder-se para sempre) porque se percebe haver nela uma quantidade admirável de investimento de trabalho humano, seja braçal, seja artístico.

Essa é a tese do livro. Aplicando-a ao debate sobre o aborto, Dworkin defende que:

 

a) há pessoas que tendem a considerar que o valor da vida depende principalmente do investimento humano que há nela, razão pela qual, durante a gestação, uma vez que a mãe, seja no aspecto físico, seja no emocional, seja, por fim, no financeiro, investiu pouco no feto, a santidade/inviolabilidade da vida deste último seria muito baixa e, portanto, a defesa dela não teria força moral suficiente para se sobrepor aos interesses da gestante, que, assim, teria a última palavra acerca de interromper ou não a gravidez;

b) há outros que, por sua vez, consideram que valor da vida depende principalmente do investimento da natureza, e, neste caso, esse valor mesmo pode variar do máximo ao mínimo, dependendo do que se entenda por tal investimento natural.

 

Os defensores do aborto  estão, em sua maioria no primeiro grupo.

Já os cristãos estão no segundo grupo. E, ainda que Dworkin não o afirme textualmente,  ocupam a extrema direita dele. Afinal, o autor diz que aqueles que defendem a vida humana é sagrada em virtude de sua origem divina invocam, na verdade, um investimento máximo da natureza já na vida recém-concebida. Ainda que digam que a sacralidade da vida deriva de Deus, querem, na verdade, dizer que deriva da natureza, atribuindo a um investimento mínimo dela um valor máximo de santidade/inviolabilidade. Mas nem todos os membros desse segundo grupo são tão extremistas. Há, na outra ponta do espectro, os que entendem que o investimento da natureza, no caso, se resume ao crescimento vegetativo do produto da concepção; então, para esses, o aborto no início dela seria de uma bagatela a toda prova, e a possibilidade de realizá-lo diminui à medida que a gestação avança.

Repita-se: a tese é notável. A defesa intransigente da vida sob o argumento religioso seria, portanto, um encobrimento artificial daquilo que verdadeiramente ocorre: uma excessiva valorização do investimento natural na vida intrauterina. O pobre do cristão, que nada entende de seus próprios sentimentos religiosos, toma, de forma bastante primitiva, a natureza por Deus e, depois, atribui ao próprio Deus o valor da vida humana desde o primeiro instante da concepção. No fundo, ainda que Dworkin mesmo não o diga, a tese dele acaba por resumir a oposição ferrenha ao aborto a um primitivismo intelectual e moral daqueles que creem em Deus.

Por mais engenhosa que seja, a tese é flagrantemente falsa. Imagine-se, apenas a título de exemplo, um casal de fiéis católicos que recebe a notícia de que o bebê ainda na barriga da mulher não terá senão poucos minutos de vida extrauterina e que, mesmo assim, decide levar a gravidez a termo para que se possa batizar seu filho, crendo, com isso, que ele, após breve passagem nesse mundo, passará a gozar de uma eternidade feliz na presença beatífica de Deus. O caso não é meramente hipotético e, de fato, acontece no cotidiano. Pergunta-se: exatamente o que considerações acerca do investimento da natureza e/ou de outro ser humano na geração e conservação deste filho têm a ver com a decisão de fazê-lo nascer para dar-lhe a visão beatífica dos santos? Onde tais considerações, que necessariamente deveriam existir na tese posta por Dworkin, entram no cálculo deste casal acerca da dura decisão que devem tomar? A resposta é evidente: a decisão deles, não levando em conta nada do que Dworkin diz que levaria, simplesmente não cabe no esquema montado no Life’s Dominion e coloca por terra toda a argumentação do livro.

Exemplos como esse existem muitos. Há pais que decidem levar a gravidez apenas por medo de um castigo eterno; há outros que a levam na esperança de um milagre; há ainda os que a mantêm aceitando-a como um sofrimento redentor; e há os que a levam alegremente apenas por ver, no sofrimento de manter uma vida destinada a uma morte rápida após o parto, uma chance de testemunhar sua fé. E há muitas outras situações concretas, do dia a dia, que se poderiam invocar.

O que não existe, de fato, são pessoas que decidem manter uma gravidez ou abortar fazendo o cálculo descrito por Dworkin. Quando se desce do Olimpo das ideias e passa-se a confrontá-las com o mundo real, não é incomum que sejam desnudadas em sua superficialidade e artificialidade. A tese dele somente produz algum encanto sobre pessoas já acostumadas a jamais confrontar ideias com fatos e ansiosas por encontrar algum argumento para sustentar a tese do aborto. Para todas as demais (isso é: para as pessoas comuns), ela é simplesmente palavrório vazio e sem sentido.

Vale ainda anotar um último ponto sobre o assunto: a afirmação de que o valor que damos à vida humana depende da quantidade de investimento nela colocada (seja pela natureza, seja por outro ser humano) é semelhante (aliás: curiosamente semelhante) à teoria de Marx sobre o valor econômico dos bens, que se mediria pela quantidade de trabalho socialmente útil neles embutida. É tão semelhante que seria estranho não haver entre elas uma relação de causa e efeito, ou, se o leitor preferir, de “modelo e cópia”. De qualquer forma, a tese de Dworkin sofre do mesmo defeito da de Marx: ela pode convencer os que já querem ser convencidos, mas não vale absolutamente nada como explicação dos fatos a que se refere.

De fato, o valor de um bem nada tem a ver com o trabalho socialmente útil nele contido e reside, em última análise, no interesse que um comprador tem em sua aquisição. Uma máquina de escrever pode exigir um trabalho imenso para ser fabricada, mas, como ninguém hoje em dia deseja ter um instrumento destes, seu valor econômico é próximo do zero. Já um artigo de moda, pelo simples fato de ostentar uma marca famosa, pode valer dez vezes mais que um similar de marca desconhecida, ainda que a quantidade de trabalho para fazer um e outro seja rigorosamente a mesma (e ainda que a qualidade do segundo seja objetivamente superior à do primeiro).

Da mesma forma, a afirmação de que a santidade/inviolabilidade de algo reside na quantidade de investimento que a natureza ou o ser humano nela alocou é de uma gratuidade como poucas vezes vista. Uma obra de arte, para usar exemplos do próprio Dworkin, estaria entre as coisas que temos por santas/invioláveis. Mas, literalmente ninguém, ao ouvir uma sinfonia de Mozart, atribui-lhe valor artístico em virtude de um suposto imenso investimento intelectual que o compositor embutiu em sua obra. Mesmo porque, em se tratando de Mozart, não raro suas composições eram feitas com facilidade tal que ele próprio não levava mais do que poucas horas para compor obras imensas. Antes, o valor artístico de uma sinfonia reside na beleza da obra, beleza essa que se revela na harmonia de suas partes e do conjunto.

E, a propósito, há compositores que investiram anos de trabalho em algumas composições que são simplesmente abjetas e cujo valor artístico tende a zero. Igualmente, ainda que Dworkin tenha levado anos pensando na sua tese aqui discutida, nela alocando uma quantidade imensa de seu próprio trabalho humano, o valor dela para explicar as razões pelas quais alguém defende a santidade da vida humana é nenhum. Trata-se de um raro caso de tese que se impugna a si mesma.

No próximo artigo (último da série) tratar-se-á de uma tese ainda mais notável defendida no livro: a de que o aborto é um ato religioso e de que, justamente por sê-lo, merece tamanha  proteção do Estado que esse sequer pode se negar a financiá-lo. Se há alguma exceção ao princípio da laicidade, essa exceção (ora, vejam só) reside justamente no ato de abortar. Mas os detalhes ficam para a próxima publicação.

 

Parte III

Sob o Domínio da Morte

Morte

 

Ler Life’s Dominion de Ronald Dworkin é como entrar num universo à parte. Poucos livros que me chegaram à mão são tão alheios à realidade das coisas; em poucos (talvez em nenhum outro que eu já tenha lido) existe um esforço tão deliberado em chamar o mal de bem e o bem de mal; as trevas de luz e a luz de trevas. A começar pelo título (absolutamente bizarro para um livro que assume a defesa aberta e incondicional do aborto e da eutanásia), toda a obra é um esforço de subversão dos mais comezinhos termos do debate que se trava sobre os limites do direito de matar.

Porém, o autor não se apresenta como defensor de um dos polos do debate. Por mais que seja claro que sua visão não é neutra (afinal, a cada linha do livro ele nada mais faz do que defender o direito ao aborto e à eutanásia), ele apresenta-se quase como que um mediador imparcial. Afirma sua simpatia por ambos os lados e alega que eles somente não cessam o combate porque nem os defensores do aborto nem os detratores da ideia realmente entenderam o que está em jogo e qual a verdadeira natureza da questão. Se todos pudessem ver o problema com as mesmas luzes com as quais o autor o vê, se todos pudessem participar da análise da questão com a mesma agudeza de raciocínio, então, haveria paz na Terra entre os homens. Dworkin, assim, se propõe a estender sua mão amiga a ambos os lados de forma a fazer cessar as contendas, sem que nenhum deles se possa considerar vencedor ou perdedor, muito embora, ao final, o esquema que se propõe represente uma capitulação completa daqueles que defendem a vida e um regozijo absoluto daqueles que desejam impor o aborto e a eutanásia. A neutralidade, ao final do livro, revela sua face verdadeira na mais absoluta parcialidade da argumentação.

Não é possível analisarem-se, aqui, todos os argumentos do autor. Quem quer que já o tenha lido conhece seu estilo. Argumentos são lançados às centenas, sem uma ordem interna, sem qualquer preocupação de uma sistematização mais lógica e mesmo sem maiores preocupações com coerência. Rebater todos os argumentos equivocados exigiria não um artigo (ou sequer uma série de artigos, como aqui se pretende), mas um outro livro. Assim, intenta-se, aqui, apenas a análise dos pontos que se consideram essenciais na obra, pois, superados esses, tem-se que toda a tese (com todos os demais argumentos que visam sustentá-la) está impugnada. Como caveat, advirto o leitor de que não se analisarão, aqui, os argumentos a favor da eutanásia, fechando-se a análise apenas no tocante à defesa que Dworkin faz do aborto, o que, ademais, ocupa a maior parte do livro.

Neste primeiro artigo, a título de mera introdução, limito-me ao ponto mais escorregadio do livro.

De plano, tem-se que Dworkin não encara o mais poderoso argumento (na verdade, o argumento definitivo) contra o aborto: o de que o produto da concepção é já um ser humano e, assim, não existe nenhuma diferença de natureza entre o aborto e o homicídio. Ele argumenta ser inútil tal discussão e afirma que os termos usados no argumento são ambíguos, pelo que qualquer debate com base neles é completamente inútil. Como saída, de forma bastante sutil, defende que se passe a discutir a questão sobre outra base, qual seja: se o concepto é ou não uma “pessoa” e, como tal, dotada de interesses (e de direitos) próprios.

A isca, assim, é lançada, na esperança de que o peixe a morda e fique preso no anzol.

Ora, o verdadeiro debate que se trava sobre o tema é precisamente aquele que Dworkin se nega a debater: se o concepto, desde o momento mesmo da concepção, é ou não um ser humano. Pois, se for, repita-se, não há nenhuma diferença entre o aborto e um assassinato puro e simples; se não for, então é possível debater-se a possibilidade do aborto, seja em seu aspecto temporal (até que momento se pode abortar?), seja no seu aspecto circunstancial (em que casos se deve permitir o aborto), seja, ainda, em seu aspecto moral. Assim, ao simplesmente dispensar a indagação como “ambígua”, Dworkin passa a travar um debate falso: um debate que o movimento pró-vida não encampa e que, portanto, Dworkin pode vencer sem maiores dificuldades.

Afinal, enquanto a indagação acerca da natureza humana do concepto se volta para a realidade das coisas, o falso debate acerca de ser ele ou não uma “pessoa” foca-se em meros conceitos jurídicos, mais ou menos maleáveis e, em qualquer caso, sempre dependentes de quem os formula. Pois, mesmo no direito brasileiro, antes do nascimento com vida, não há “pessoa” propriamente dita: a personalidade é um atributo que o ordenamento jurídico somente concede a quem logra nascer. Não basta que se seja humano para ter personalidade; é necessário nascer-se com vida. A rigor, um escravo pode, dependendo da lei vigente em determinado país, ser considerado como “coisa” e não como “pessoa”, mas, a rigor, nem Dworkin nem ninguém deixaria de o considerar como um ser humano (ou, ao menos, é o que espera).

Contudo, não é difícil que o leitor menos atento aceite essa mudança de termos, uma vez que, na comunicação cotidiana, o termo “pessoa” e a expressão “ser humano” são facilmente intercambiáveis e muitos tomam um pelo outro. Caso se caia em tal armadilha, então, o defensor da vida terá, em última análise, desistido do debate, pois terá passado a debater coisa diversa do que inicialmente se propunha. E, fatalmente, o vitorioso no debate, nesses novos termos, será o lado defensor do aborto.

Com uma só tacada, assim, livra-se do argumento inconveniente (e, diria eu, incontornável), redefine-se a discussão e se prepara o terreno para que um dos lados a vença. A rejeição desta ideia central, pois, é imperiosa para que o leitor não se deixe enganar no restante do livro. E, sobre os pontos essenciais restantes, falar-se-á na sequência desta pequena série de artigos.

A CRUZADA ESTÁ CONVOCADA

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Sim, está convocada uma Cruzada. A partir do momento em que membros do Congresso Nacional apresentaram projetos de lei e aprovaram, na Comissão de Constituição e Justiça da Câmara dos Deputados, duas Propostas de Emenda à Constituição visando aperfeiçoar o sistema penal, é sinal que algo maior está por vir (e que 2020 promete).

De fato, quando vemos uma minoria esmagadora de criminosos colocar toda a sociedade de joelhos, é porque algo precisa mesmo ser feito.

Devemos deixar claro que o fim do Direito Penal é “(…) a defesa da sociedade, pela proteção de bens jurídicos fundamentais, como a vida humana, a integridade corporal do homem, a honra, o patrimônio, a segurança da família, a paz pública, etc. (…)” (Aníbal Bruno, Direito Penal – Tomo 1º, ed. Forense, p. 14). Direito Penal que não cumpre a contento esta finalidade é pura demagogia.

É curioso como a população em geral desconhece as leis penais e o modo como elas são interpretadas pelo Poder Judiciário. Esses aspectos são omitidos dela, talvez no intuito mesmo de conservar e avançar a agenda que faz do Direito Penal um instrumento eficaz de engenharia social.

A combinação de leis impotentes com interpretações jurisprudenciais laxistas, ambas carregadas de ideologia, fez com que a pena criminal perdesse por completo seu caráter punitivo, de retribuição ao agente pelo mal causado – e tanto é assim que por aqui só se fala em políticas públicas de ressocialização de criminosos, transferindo para a sociedade o ônus de pagar pelo crime praticado contra ela própria.

O Brasil, também neste tema, virou o país das promessas frustradas. É o lugar onde, quando a ideologia falha, a solução é sempre aumentar a dose do mesmo (perverso) remédio. Somos obrigados a aturar mentes brilhantes cogitarem a descriminalização do uso de drogas, mesmo sabendo que os usuários, além de se autodestruírem, destroem famílias, motivam a prática de outros crimes e garantem o sucesso financeiro de traficantes e organizações criminosas.

Vivemos no país dos reincidentes, dos bandidos que praticam três, cinco ou quinze crimes mas não podem ser presos porque o tráfico e o furto são crimes sem violência. Porque o roubo, por si só, não apresenta gravidade concreta. E o pequeno traficante (coitadinho…), é só um zé mané inofensivo que não merece ir para a prisão (mas, de tão inofensivo, hoje convivemos com um exército de pequenos traficantes nas ruas).

Enfim, enquanto o delinquente está solto e rindo dos policiais todos os dias nas biqueiras, o cidadão comum sente medo de sair de casa; as famílias, de terem suas casas assaltadas; os pais, de deixarem seus filhos na escola sabendo que um traficante está ali na porta para ampliar seu comércio espúrio.

Mas a vontade do povo de ver bandido atrás das grades parece não valer muita coisa, afinal, o povo é analfabeto, é caipira, é conservador, é fanático religioso (como pode, no mundo moderno, alguém ser contra o aborto?) e não entende nada desse assunto. O povo, na nossa democracia, só serve para votar. Ponto.

Na cabeça de alguns iluminados a vida no crime não é uma opção individual, mas uma via de mão única imposta pelas circunstâncias da vida à pessoa que não teve acesso à educação (sempre a educação…). Construir presídios para tirar criminosos das ruas e evitar rebeliões? Jamais! Punir bandido com rigor? De jeito nenhum! O pobre (que não tem condições de morar em luxuosos condomínios ou de contratar seguranças armados até os dentes) que se vire para conviver com malfeitores em seus bairros…

De tanto sermos massacrados por discursos vazios e justificativas politicamente corretas (porém, idiotas), é difícil ignorar que a nossa forma de enxergar a criminalidade foi gravemente corrompida.

Mas felizmente essa triste vocação brasileira para a desgraça pode estar ameaçada.

Com a apresentação de projetos de lei e aprovação das emendas constitucionais que pretendem alterar o regime processual penal, corajosos e dedicados membros do Congresso Nacional mexeram em um vespeiro e convocaram o povo para uma guerra, uma guerra que não é apenas contra a impunidade e contra a corrupção (alvos abstratos que faz da própria guerra contra elas inútil), mas contra algo muito maior.

É uma guerra justa contra falsas ideologias, contra narrativas artificiais. É uma guerra do mundo real contra teorias abstratas. Do homem concreto contra o intelectual da academia.

Sabemos a resistência que projetos de endurecimento da lei penal enfrentam nas Casas Legislativas. Mas é obrigação de todos apoiar e incentivar essas iniciativas e lutar bravamente pela aprovação delas. A pressão popular, aqui, é essencial. Sem isso, a chance de êxito é zero.

Atualmente, o povo paga a conta por decisões irresponsáveis tomadas por autoridades que o ignora. É preciso dar ao povo a chance de se responsabilizar pelas suas próprias decisões.

AUGUSTO BRUNO MANDELLI

Juiz de Direito do Estado de São Paulo

 

Aos Ofendidos de Plantão

 

How Do I Not Offend Anyone?
Fonte da imagem: https://goodenoughnow.com/how-do-i-not-offend-anyone/

 

Está sendo muito comentada na internet uma sentença da Drª Adriana Gatto Martins Bonemer proferida em ação civil movida pelo Ministério Público na qual se pediram indenizações por danos sociais em face de indivíduo que teria liderado um “trote” universitário. O tal “dano social” se origina do fato de que, no “trote” entoaram-se cânticos de cunho machista e pejorativo para com as mulheres. Nesse pequeno artigo, não desejo adentrar no mérito do julgado (mesmo porque a legislação não o permite); desejo, antes, apenas manifestar-me sobre um certo tipo de recepção que a sentença, crítica ao movimento feminista, está tendo nas redes sociais. É verdade que têm havido muitas manifestações de apoio e de concordância com tais críticas; porém, ao lado delas (e é sobre essas que pretendo comentar) há outras de indignação pelo fato de que uma juíza (uma mulher, pessoa do sexo feminino, portadora de cromossomos XX) possa se posicionar tão radicalmente contra o feminismo, que tanto espaço teria conquistado para mulheres seja no âmbito social, seja no político, seja no econômico.[1]

Ora, quem se deu ao trabalho de efetivamente ler a sentença (coisa que duvido que muitos dos ofendidos tenham feito), verá que, nela, a própria magistrada já traz exemplos de outras mulheres que também não veem o feminismo com bons olhos. Cita-se, por exemplo, a deputada Ana Caroline Campagnolo, que escreveu um livro para tratar do assunto. Cita-se, ainda, a filósofa americana Camiglie Paglia, pessoa que milita longe das “milícias conservadoras” e cuja oposição ao tipo de feminismo tratado na sentença é bem conhecida. Haveria muitos outros exemplos que poderiam ser citados, como o de Ann Coulter (nos EUA) e o de Sara Winter (no Brasil).

Ou seja: a oposição de mulheres (pessoas do sexo feminino, portadoras de cromossomos XX) ao feminismo é coisa tão abrangente que não se pode duvidar que as afetações de indignação e de ofensa que permearam as reações de muitos ao tomar conhecimento da sentença ou são fingidas ou são frutos de um deslocamento formidável dos ofendidos com a realidade que os cerca.

O fato de que as mulheres não se sintam representadas pelo movimento feminista é tão evidente que, surpreendentemente, é o ponto de partida do famoso livro de Judith Butler “Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identidy”. Deixemos que ela mesmo fale:

 

De fato, a fragmentação dentro do feminismo e a paradoxal oposição das “mulheres” a quem o feminismo alega representar sugerem os limites necessários da política de identidade.[2]

 

O grifo é meu; as aspas colocadas para o termo “mulheres” é da autora.

Judith Butler, portanto, visou responder tal deslocamento das mulheres para com suas representantes feministas e foi para fazê-lo que escreveu seu bombástico livro, cujas consequências nos atingem a todos até hoje. E qual foi a resposta a que ela chegou? Simples: a de que mulheres como tais não existem (daí porque ela ter colocado aspas no termo). Novamente, deixemos que ela fale:

 

Talvez, paradoxicalmente, “representação” mostrar-se-á como fazendo sentido para o feminismo apenas quando o sujeito “mulher” não for presumido em lugar nenhum.[3]

 

As mulheres não se sentem representadas pelo feminismo? Isso não se deve ao fato de que, efetivamente, o movimento não as represente, mas ao fato de que o feminismo se deixou enganar pelas aparências (ou pela “metafísica de essências”, para usar uma expressão própria de Judith Butler) e julgou que efetivamente existia algo chamado “mulher”. A saída, então, é que todo o movimento feminista se livre desse jugo e passe a lutar em outro terreno. A saída é um feminismo sem “mulher”.

A dissociação real existente, pois, entre o movimento feminista e a aspiração efetiva da maioria das mulheres é tamanha que o movimento (ou aquilo no qual se transformou) jogou as mulheres na lata de lixo e passou a lutar por coisas diversas. O feminismo já abandonou a luta pelas mulheres; mas há quem se ofenda na internet brasileira quando uma mulher diga ser contra a um movimento que já nem a considera como digna de atenção.

Portanto, aos ofendidos de plantão, afirmo que suas manifestações de indignação pela posição abertamente contrária ao feminismo tomada por uma juíza (uma mulher, um indivíduo do sexo feminino, portador de cromossomos XX) são derivadas ou de pura afetação ou de um puro fechamento à realidade que nos cerca a todos: não há e nunca houve uma verdadeira adesão da maior parte das mulheres ao movimento feminista. E isso é tão óbvio que sequer deveria ser necessário dizê-lo.

 

[1] Tais pessoas partem do pressuposto de que homens e mulheres estão em campos irremediavelmente opostos, pelo que a conclusão lógica de suas manifestações é a de que seria igualmente ofensivo que homens apoiassem o feminismo, que tanto espaço lhes teria roubado seja no campo social, seja no político, seja no econômico.

 

[2] No original: Indeed, the fragmentation within feminism and the paradoxical opposition to feminism from “women” whom feminism claims to represent suggest the necessary limits of identity politics. (Butler, Judith. Gender Trouble (Routledge Classics) (p. 6). Taylor and Francis. Edição do Kindle).

 

 

[3] No original: Perhaps, paradoxically, “representation” will be shown to make sense for feminism only when the subject of “women” is nowhere presumed. (Butler, Judith. Gender Trouble (Routledge Classics) (p. 8). Taylor and Francis. Edição do Kindle).

 

 

 

O “Boa Noite, Cinderela” de Dworkin

Dworkin

 

Naquele que seria o último livro de sua vida, Ronald Dworkin defendeu a interessante tese de que ateus (como ele próprio era) podem ter uma visão religiosa da vida (como ele próprio teria). Tal como qualquer crente (ou “teísta”, termo empregado no livro), um ateu pode se maravilhar com a beleza do universo; pode viver a vida convencido de que há nela um propósito; pode crer que as coisas não se resumem a um aglomerado de átomos em constante movimento, mas que existe algo a mais além da matéria bruta; pode, ainda, fixar seu comportamento em regras de moral objetivas, cuja existência é válida para todos desde sempre. Não há maiores justificativas (ao menos no próprio livro) para tudo isso, nem se preocupa o autor em tentar explicar minimamente as razões pelas quais haveria um propósito na vida dos seres humanos ou regras morais objetivas. As coisas simplesmente são assim e suas afirmações se fundam num “não sei o quê” subjetivo e tomado como evidente em si mesmo.

Tendo tal cenário como ponto de partida, Dworkin alega que os ateus religiosos e os teístas dividem muito de suas respectivas visões de mundo. O leitor não é poupado nem  mesmo do piegas  “o que nos une é mais importante do que o que nos separa”[1]. Não há razões para que não andemos juntos, mesmo porque, vai dizer Dworkin, ao fim e ao cabo de tudo, o que nos separa é somente… Deus. Como se percebe, trata-se de mero detalhe, de uma coisa de somenos e apenas pessoas intelectualmente xucras como um Richard Dawkings, a quem Dworkin critica constantemente, é que podem se apegar a tais miudezas. Os “bons” teístas, claro, jamais aceitariam se ombrear com um Dawkings, e, portanto, não devem tomar a existência de Deus como divisa de suas convicções. Assim, ateus “religiosos” podem se irmanar tranquilamente, dando-se as mãos e construindo, juntos, um mundo melhor.

Mas, há, aí, uma armadilha. E, apesar de todas as platitudes, de todas as afirmações arbitrárias e de todos os pontos francamente constrangedores do livro, é nesta arapuca intelectual que pretendo me concentrar.

De fato, Dworkin, sem que o leitor se dê conta, ao defender a ideia de um “ateísmo religioso”, acaba reduzindo a prática religiosa apenas a um sistema ético. Tal prática religiosa se resume a apenas um “bem viver”, sem fundamento definido.

Ora, é da tradição constitucional americana (e isso vale para o Brasil) que os fiéis das diversas religiões gozem de liberdade para praticar sua fé. O direito à liberdade religiosa é um dos pilares da democracia ocidental, mas, voltando-se apenas para as religiões teístas, deixa de proteger os ateus religiosos. Essa é a profunda injustiça que Dworkin, no fundo, alega estar combatendo. E, caso aceita a ideia de que os sentimentos religiosos dos ateus, no fundo, têm a mesma natureza que o dos teístas, então, segue-se a conclusão de que merecem a mesma proteção estatal. O leitor religioso é levado a ver como uma tremenda injustiça que ele próprio goze de tal proteção para praticar sua fé enquanto que o ateu não tenha a mesma sorte. Passa a ser necessário, assim, inserir-se o conceito de uma religião ateia no princípio de liberdade religiosa. E, sem a menor necessidade de alteração da letra da constituição, isso pode ser feito se o princípio de liberdade religiosa e a proteção do Estado a ele inerente forem, ambos, reinterpretados e dissolvidos num vago princípio de independência ética. O que antes se definia como liberdade de cada indivíduo em praticar sua própria religião, agora, passa a ser visto como mera liberdade de viver uma vida ética de acordo com suas convicções. A ideia é atraente, mas o problema é que ela coloca para além da proteção do Estado as manifestações religiosas que não sejam, propriamente, fundadas na ética religiosa. Em outras palavras, o Estado deixa de garantir a liberdade religiosa propriamente dita e passa a proteger apenas o conteúdo ético das crenças, exatamente aquela parte que os crentes têm em comum com os ateus.

Se a religião passa a ser encarada como mera ética individual, então, o que deriva propriamente da crença em uma divindade específica não se insere no campo de proteção estatal. Assim, o Estado pode proibir determinadas condutas religiosas que se choquem com a ética pública simplesmente por derivarem da crença religiosa em si e não da ética da religião. Por exemplo, afixar um crucifixo numa repartição pública ou permitir que se ensine o criacionismo em instituições de ensino, por não derivarem propriamente da ética religiosa, mas da crença em um Deus especifico (sim, aquele detalhe de somenos mencionado no princípio) são coisas que o Estado pode, nessa nova visão, decidir proibir caso julgue necessário.

Deixemos Dworkin falar por si mesmo:

 

Se negarmos um direito especial ao livre exercício da prática religiosa e contarmos apenas com o direito genérico da independência ética, então as religiões podem ser forçadas a restringir suas práticas de forma a obedecer leis racionais e não discriminatórias que não tragam preocupação no mínimo igual para todas.[2]

 

Mais claro ele não poderia ser…

 

No que se refere aos “ateus religiosos” como o próprio Dworkin, o mesmo, por óbvio, não se aplica. Uma vez que suas convicções éticas não se fundamentam em qualquer crença religiosa, não há razão alguma para que o Estado interfira com o seu “bem viver”. A tutela absoluta de liberdade ética para tais ateus é uma decorrência lógica da redução do fenômeno religioso ao campo da ética invocada desde o começo do livro. Afinal, a “religião” do ateu é apenas uma ética; daí porque a redução da liberdade religiosa a uma liberdade de independência ética tolhe as religiões em diversos aspectos, mas nem sequer tangencia o direito do ateu em viver sua ética livremente.

Após trazer à baila as últimas consequências da premissa lançada desde o princípio, quase que se antecipando à reação do leitor desavisado, o próprio Dworkin lança uma pergunta reveladora: “Do you find that shocking?”

Da minha parte, não houve choque algum com a proposta indecente revelada já nas páginas finais da obra. Em nosso pequeno artigo “Do Estado Laico ao Estado Ateu”, já asseverávamos:

Ora, um ateu, pelo simples fato de ser ateu, possui uma determinada visão de mundo e de moralidade. Tal visão tem profundo impacto na forma pela qual se comporta em sua vida privada e, obviamente, tem profundo impacto na forma pela qual, sendo ele um agente público, se comporta na condução das coisas públicas.

Da mesma forma, uma pessoa que professa determinada fé religiosa possui, em virtude desta fé, uma visão de mundo determinada, que também trará seus impactos na forma pela qual se comporta.

Ocorre que a nova abordagem do princípio do Estado laico força esta pessoa a fazer uma dicotomia: em sua vida privada, pode se comportar conforme suas crenças; mas, se for agente público, em sua atuação pública deve ele se comportar como um ateu.

Impõe-se, assim, uma ditadura do materialismo no trato da coisa pública, pois todos, crentes ou descrentes, doravante, sob a alegação de ser laico o Estado, devem, em suas vidas públicas, agir exatamente como agem os descrentes, que assim, se erigem em classe especial dentro da sociedade: a única que tem o privilégio de seguir suas consciências tanto em suas relações privadas como em seu comportamento público.

Dworkin, assim, revelou-se, malabarismos mentais à parte, apenas mais do mesmo. Inicia com a afirmação de que sua “religião” é uma crença como outra qualquer e termina na reivindicação de direitos para os ateus religiosos que em absoluto tocam aos religiosos teístas. Alega uma igualdade inicial entre todos os credos para postular, ao final, uma superioridade prática apenas do credo ateu. Principia queixando-se de que o ateísmo merece toda a proteção que os Estados dão às religiões para concluir que, no fim das contas, tal proteção não toca a essas, mas apenas àquele.

Tal como no famoso golpe “Boa Noite Cinderela”, se a vítima se deixar convencer pelas palavras inicialmente amistosas do golpista e se tomar do drinque que lhe é oferecido por ele, quando se der conta, terá perdido tudo: seus bens e sua dignidade.

Se o leitor do livro tiver comprado desde o princípio a falácia de que toda e qualquer religião, no fundo, se define por seu conteúdo ético, então, terá se anestesiado desde o princípio para as propostas indecentes que viriam ao final. E, quando se der conta, seu direito à liberdade religiosa já lhe terá sido negado e se verá forçado a viver, na esfera pública, como se ateu fosse.

[1] No original: So theists share a commitment with some atheists that is more fundamental than what divides them, and that shared faith might therefore furnish a basis for improved communication between them.

[2] No original: If we deny a special right to free exercise of religious practice, and rely only on the general right to ethical independence, then religions may be forced to restrict their practices so as to obey rational, nondiscriminatory laws that do not display less than equal concern for them.