Todos os posts de Alexandre Semedo de Oliveira

Liberdade Religiosa em tempos de pandemia

Vivemos tempos estranhos. Tempos em que cidadãos de bem estão sendo literalmente trancados em casa e nos quais bandidos perigosos são postos em liberdade. Tempos em que a polícia pode descer até a praia reprimir banhistas, mas não pode subir o morro para reprimir traficantes. Tempos em que shopping centers podem funcionar com todo o fluxo de pessoas que daí resulta, mas nos quais o cidadão brasileiro comum não pode ir a uma igreja cultuar o seu Deus, o Deus de seus pais, o Deus em torno do qual se formou a civilização ocidental. A razão pra tudo isso? O combate a um vírus; e a desculpa de ser necessário agir-se para salvarem-se vidas. O que muitos deixaram de se questionar, contudo, é precisamente aquilo que esse pequeno texto, com a devida vênia aos que pensam de forma diversa, questiona: existe, ao final das contas, base jurídica para todo esse descalabro e, sobretudo, para a interdição de igrejas e templos religiosos?

De plano, tem-se que a Constituição Federal salvaguarda o direito de culto em seu artigo quinto, inciso sexto, em texto já conhecido de todos: é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias. O texto constitucional, portanto, é claro como o dia: todo brasileiro tem a garantia individual de poder cultuar livremente o seu Deus, e o Estado, em regra, não o pode impedir. Alguns artigos adiante, em texto já não tão bem conhecido, a Constituição Federal reforça essa proteção: “É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios: I – estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a colaboração de interesse público (artigo 19, I, da Constituição Federal). Portanto, seja o poder público federal, sejam os estaduais, sejam os municipais, a nenhum deles é dado “embaraçar” o funcionamento de igrejas ou de templos religiosos em geral. Em outras palavras, não é permitido obstar o culto religioso nem por meio de leis, quanto menos por meio de decretos.

Argumenta-se que nenhum direito é absoluto e que todos devem ceder a exigências maiores. Em primeiro lugar, a colocação é daquelas com as quais não se pode concordar,  visto que a liberdade de culto é uma garantia que não brota do Estado mas da natureza mesma do homem e, portanto, o Estado não tem possibilidades de restringi-la sem colocar-se contra a própria natureza humana. E, em segundo lugar, porque, ainda que se adotasse visão tão canhestra dos direitos, ainda assim é no próprio texto constitucional que se deveriam procurar quais as possibilidades de restrição de uma garantia fundamental. E o texto da Constituição Federal prevê apenas duas hipóteses para tanto: o estado de defesa (artigo 136) e o estado de sítio (artigo 137).

Ora, tanto o estado de defesa como o estado de sítio (repita-se: únicas hipóteses em que o Estado pode limitar os direitos e garantias individuais) somente podem ser decretados pelo Presidente da República, e, mesmo assim, ou com a prévia autorização do Congresso Nacional (estado de defesa) ou sob o referendo posterior deste (estado de sítio). E, como é sabido, o atual Presidente da República em nenhum momento decretou nem estado de defesa nem estado de sítio e, portanto, nenhum direito ou garantia individual está, juridicamente falando, sob qualquer restrição, o que já deveria bastar para que se tomasse a presente discussão como encerrada.

Tão dramática, pois, é essa limitação que não há nenhum espaço para que governadores estaduais ou prefeitos possam, eles próprios, por mais grave que seja a situação com a qual devam lidar, fazer qualquer restrição a tais direitos e liberdades. Permitir que façam, como muitos tem tomado por certo que podem fazê-lo, é simplesmente esgarçar a federação, fazendo com que o Estado brasileiro se cinda em diversas unidades autônomas, nas quais os direitos dos respectivos moradores se medem de acordo com a boa vontade de seus governantes.

Porém, aqueles que não se contentam com essa linha de raciocínio argumentam que as draconianas medidas tomadas pelos mais diversos governadores e prefeitos encontram respaldo na Lei Federal nº 13.979/20, editada pelo próprio Presidente da República. Tal lei visa enfrentar a epidemia atual e permite que algumas medidas de contenção sejam tomadas tais como o isolamento e a quarentena. Dois pontos, contudo, devem ser ressaltados. Em primeiro lugar: uma simples lei ordinária não pode se sobrepor à Constituição Federal, razão pela qual, se a lei limitasse direitos e garantias individuais, ela seria simplesmente inaplicável. E, em segundo lugar: tanto o isolamento quanto a quarentena, tal como previstos na lei, são medidas a serem adotadas apenas quanto a pessoas doentes ou suspeitas de estarem com o vírus. Eis o texto da lei naquilo que aqui nos interessa:

Art. 2º  Para fins do disposto nesta Lei, considera-se:

II – quarentena: restrição de atividades ou separação de pessoas suspeitas de contaminação das pessoas que não estejam doentes, ou de bagagens, contêineres, animais, meios de transporte ou mercadorias suspeitos de contaminação, de maneira a evitar a possível contaminação ou a propagação do coronavírus.

I – isolamento: separação de pessoas doentes ou contaminadas, ou de bagagens, meios de transporte, mercadorias ou encomendas postais afetadas, de outros, de maneira a evitar a contaminação ou a propagação do coronavírus; e

Em outras palavras, não existe margem, nem mesmo na lei mencionada, para qualquer possibilidade de que pessoas saudáveis sofram quaisquer restrições em suas liberdades, seja na liberdade de andar na rua, seja na liberdade de abrir seu estabelecimento comercial, seja na liberdade de cultuar o Deus de sua crença. É necessário que se diga sem meias palavras: tanto nos acostumamos a tomar por certa a possibilidade de impor restrições a pessoas saudáveis em virtude do vírus chinês que a maioria de nós sequer se dá ao trabalho de averiguar se tais restrições são possíveis, seja na natureza mesma das coisas, seja na estrutura do ordenamento jurídico pátrio. Pois, quando nos voltamos para aquela ou para esse, vemos que a imensa maioria das restrições que estão caindo sobre o brasileiro comum são imorais e antijurídicas, sendo que a determinação de proibir cultos religiosos não é exceção.

Mas os defensores das restrições não se dão facilmente por vencidos. Ao contrário, uma vez que nem a Constituição Federal nem a Lei Federal nº 13.979/20 amparam suas pretensões, voltam-se eles ao Supremo Tribunal Federal e afirmam que a mais alta corte do país assegurou aos governadores e prefeitos o direito de que impusessem tais restrições. Novamente, de tão acostumados a tal ideia, muitos não vão às fontes verificar a veracidade delas, pois, quando se vai a tal fonte, o quadro altera-se por completo. Isso porque o Supremo Tribunal Federal simplesmente reconheceu o direito de que governadores e prefeitos possam tomar medidas locais em face de realidades locais, porém sob a observância dos preceitos constitucionais e das disposições da legislação federal já mencionada. E, como se viu, uma vez que nem uma nem outra permitem que igrejas sejam fechadas, ao cabo de tudo continua-se com a única possibilidade verdadeiramente existente: o culto religioso é livre e sua proibição, seja pelo fato de estarmos sob uma pandemia, seja por qualquer outro fato, não é sustentável.

Mais do que isso!

No julgamento da ADI 6341, o Supremo Tribunal Federal debruçou-se apenas sobre o parágrafo nono do artigo terceiro da Lei Federal nº 13.979. segundo o qual “O Presidente da República disporá, mediante decreto, sobre os serviços públicos e atividades essenciais a que se referem o § 8º”. Ora, o parágrafo oitavo mencionado, por sua vez, assevera que as medidas de contenção “quando adotadas, deverão resguardar o exercício e o funcionamento de serviços públicos e atividades essenciais.”

Assim, nos termos da lei mencionada, atividades essenciais, mesmo em meio à pandemia, ainda que o governador e o prefeito não gostem disso, devem ser resguardadas e, portanto, não podem ter seu funcionamento obstado. E, ao contrário do que em geral se pensa, o Supremo Tribunal Federal não deixou ao alvedrio dos governadores e dos prefeitos decidirem o que deve e o que não deve ser tido por atividade essencial. A prerrogativa de defini-lo é apenas do Presidente da República, que deverá fazê-lo mediante decreto. O próprio Ministro Luis Roberto Barroso, numa recente aparição na rede mundial de computadores, deixou claro esse fato. Citam-se, agora, as palavras o próprio Ministro quando mencionou que o Supremo Tribunal Federal não tolheu, quanto a esse ponto, as atribuições do Presidente da República (g.n.): “A União continua com competências muito importantes. A própria definição de quais são as atividades essenciais que podem e devem voltar é do governo federal por decreto.”[1]

Ora, o Presidente da República, como é sobejamente conhecido, baixou de fato o Decreto nº 10.342/20 para especificar quais seriam as atividades essenciais. E, em seu artigo terceiro, parágrafo primeiro, inciso XXXIX, elencou entre elas as “atividades religiosas de qualquer natureza, obedecidas as determinações do Ministério da Saúde”. [2]

Em suma, ao cabo de tudo, tem-se que a proibição de missas e de cultos públicos não encontra amparo nem na Constituição Federal, nem na legislação federal e nem em decisões do Supremo Tribunal Federal. Não encontra, ainda, amparo na natureza da alma humana, como já se disse. E, como corolário, supor que meros decretos estaduais possam fazê-lo parece-me conceder ao administrador público que ultrapassa em muito o seu normal poder de regulamentar leis.

Mas uma última palavra se faz necessária.

A proibição não encontra, nesse momento difícil pelo qual passamos, amparo sequer no simples bom senso. Lojas estão abertas. Shopping centers estão abertos. Supermercados e bancos estão abertos (e, em geral, lotados). Se todos esses espaços abertos ao público são seguros desde que seguidos protocolos simples, porque razão igrejas seriam locais perigosos?

No fundo, a determinação de que se fechem as igrejas encontra amparo numa única coisa: o preconceito tolo, típico do homem ocidental pragmático, de que cultuar a Deus é coisa sem importância, hábito de simplórios, atividade que em nada agrega à sociedade. Em suma: não é coisa que faça o dinheiro rodar. É esse preconceito tolo que se pretendeu deixar claro com esse pequeno texto.


[1] A declaração pode ser vista no seguinte link (entre os segundos 38 e 49): https://www.youtube.com/watch?v=XIZE6vWt09Q

[2] É certo que a previsão está sendo questionada em ações judiciais, mas, aqui, discute-se apenas o que o Supremo Tribunal Federal decidiu, e como juízes singulares estão abordando a questão.

A Subversão do Profano

download

 

 

Parte I

 

Parte II

 

 

O que se tem de mais original (e de mais revelador) no Life’s Dominion é a afirmação de que o aborto é, em si mesmo, um assunto religioso. Por sua própria natureza e inescapavelmente, todo e qualquer debate sobre o aborto seria um debate envolvendo conceitos religiosos, ainda que um dos debatedores seja ateu. Se, ao tratar do sentimento religioso que se manifesta na defesa da vida desde a concepção, o autor subvertera o conceito do sagrado, agora, ao erguer barricadas de proteção em favor dos que lutam pela legalização do aborto, ele passa a subverter o conceito de profano. Após argumentar que o sentimento religioso comum pertence ao domínio da natureza, era de se esperar uma argumentação no sentido de que o profano pertencesse ao domínio do verdadeiramente religioso. Tudo em consonância com um livro que nada mais faz do que sugerir que na morte encontra-se o verdadeiro “domínio da vida”.

Dworkin defende a tese de que é possível a existência de uma religião “ateia” (o termo, aqui, também é enganador). Ele conclama as pessoas a abandonar a ideia de que religião seja necessariamente algo que se refira a uma divindade e menciona, inclusive, a existência de religiões ateias como o budismo e o hinduísmo (ou, ao menos, algumas formas deles).[1]

Façamos abstração à referência feita ao hinduísmo, visto que essa é a religião politeísta por excelência e não se entende exatamente como uma fé na qual há centenas (talvez milhares) de divindades possa ser “ateia”. Não se percebe como o comprometimento com vários deuses possa equivaler a um comprometimento com nenhum e nem Dworkin tenta esclarecer tal afirmação (dando a impressão de que ele simplesmente não sabe do que está falando). Fiquemos apenas com o budismo, ao menos por um instante. A pergunta que se faz quando da colocação de Dworkin é a seguinte: há alguém que não saiba que o budismo é uma religião ateia? Há alguém que, conhecendo algo de religião comparada, desconheça esse fato? Se não há (como se espera que não haja), então, como pôde ele tomar o budismo quase como um trunfo para defender uma ruptura da visão de que religião tem algo a ver com a crença numa divindade? Qualquer um que conheça algo do budismo sabe que nela não há um deus; sabe, então, que é uma religião ateia; e, portanto, sabe que o conceito de religião não implica necessariamente a crença em uma divindade.

O que se tem nesse ponto do livro é falso triunfalismo. Houve uma distorção inicial das coisas com a afirmação de que ser religioso é crer em um deus para, depois, comprovar-se que essa afirmação distorcida está equivocada. É fácil que o leitor simplesmente não perceba que ele está destruindo uma noção inexistente de religião, artimanha que, se não tem o efeito de explicar os fatos, ao menos passa a impressão de que quem os tenta explicar tem argumentos sólidos para fazê-lo.

De fato, pode haver religião sem um deus; o que não pode haver, contudo, é uma religião sem transcendência. O que caracteriza uma fé como sendo religiosa não é propriamente a referência que ela faça a deuses, mas a referência que ela faz à existência de uma realidade que, sem deixar de ser real, não se esgota no aqui e no agora deste mundo. Retirar do conceito de religião a transcendência que é própria de todas elas é esvaziá-lo a tal ponto de não ser mais possível diferenciar uma religião de uma filosofia ou mesmo de uma ideologia.

Caso se perceba, portanto, a distorção inicial do argumento, perceber-se-á que a conclusão final nada prova. Porém, caso não se perceba (e, não raro, tem-se a impressão de que o autor efetivamente espera que o leitor não o perceba), então, Dworkin pode retirar as duas mais surpreendentes conclusões de sua obra.

A primeira é a de que o aborto é uma questão necessariamente religiosa mesmo para os ateus, pois ela diz respeito ao fim último da vida humana. E, se assim o é, então, o Estado simplesmente não pode legislar no sentido de proibi-lo porque, legislando, estaria proibindo pessoas de… praticar sua religião! Ainda que afirmem não ter nenhuma! Diz-se textualmente que “um governo que criminalize o aborto nega o livre exercício da religião, tanto para tais mulheres” (i.e. para aquelas que optam pelo aborto) “quanto para as mulheres que derivam conscientemente suas opiniões sobre o aborto da fé religiosa.” [2]

Ou seja: tanto a mulher que decide manter uma gravidez por razões abertamente de fé quanto aquelas que optam por abortar (por qualquer razão que seja), ambas estão exercendo uma opção religiosa e, como tal, o Estado nem pode impedir a primeira nem pode criminalizar a conduta da segunda. O ato de abortar, então, cai definitivamente no âmbito religioso, não porque sua prática fira os sentimentos religiosos da maior parte da população, mas porque sua proibição cerceia a liberdade religiosa de uma minoria que, em geral, não tem crença religiosa alguma, salvo aquele arremedo de fé ateia imanente que Dworkin inventou somente para sustentar seu próprio argumento.

Mas o que já era ruim iria piorar.

De fato, como qualquer pensador liberal, Dworkin defende com unhas e dentes a laicidade do Estado, no sentido que essa expressão acabou por assumir em tempos recentes: o Estado deve ser neutro em matéria religiosa e opiniões religiosas não devem ter qualquer peso nas decisões políticas de um país. Como consequência, é inadmissível que se financie publicamente qualquer culto religioso, visto que tal financiamento necessariamente acaba por privilegiar a fé do culto financiado em detrimento de todas as demais.

Mas é claro que, em se tratando de aborto, sempre se pode criar uma exceção…

Pois Dworkin defende que o direito religioso ao aborto requer financiamento público e que o Estado, justamente por ser o aborto matéria de fé religiosa, não pode se negar a financiar quem se disponha a praticá-lo, pois, se o negasse, acabaria, por vias indiretas, sufocando o credo abortista. Para que não nos acusem de estar distorcendo as palavras do autor, entendo por bem citá-las textualmente (tradução nossa, seguindo o original em nota de rodapé):

 

Então, eventual decisão governamental de retirar o financiamento para abortos medicamente necessários com o argumento de que tais abortos não são de “interesse público” é equivalente a estabelecer uma interpretação da santidade da vida como o credo oficial de uma comunidade, e isso levanta uma questão muito mais séria da Primeira Emenda do que a Corte reconheceu.[3]

 

Nesse trecho, ele faz referência apenas a “abortos medicamente necessários”, abrindo uma exceção notável à regra (defendida por ele próprio) de que ninguém tem o direito de obrigar o Estado a custear o tratamento médico que desejar. Se o tratamento médico for o aborto, então, esse direito existe e sua existência se fundamenta na liberdade de culto.

Porém, o alvo é muito mais amplo. Não se defende, com base no argumento da liberdade religiosa, o direito ao custeio público do aborto apenas em casos de necessidade médica, mas em todo e qualquer caso. Afirma-se textualmente que “regulamentos federais e estaduais excluindo o aborto de programas de saúde são uma questão diversa, pois eles se destinam a afetar as escolhas que as pessoas fazem bem como quem paga por elas”.[4]

Aqui, já não se fala na necessidade imperiosa de que o Estado arque com os “abortos medicamente necessários”, mas com todo e qualquer aborto. Negar-se o custeio público significa agir para afetar escolhas (entendidas no texto como escolhas religiosas) dos indivíduos. Já em outro trecho, lemos o que segue (g.n.):

 

Pode-se objetar que, se um governo apoia financeiramente o aborto, ele usa fundos coletados em impostos daqueles que acreditam que o aborto insulta a santidade da vida, negando-lhes, assim, o livre exercício de suas crenças essencialmente religiosas. Ou que, recusar-se a pagar pelo aborto é a única maneira de o governo permanecer neutro sobre o assunto. Mas financiar tratamento médico para pessoas cujas práticas religiosas alguns contribuintes consideram ofensivas não nega a esses contribuintes seu direito à liberdade religiosa mais do que o uso de caminhões de bombeiros municipais para apagar um incêndio em uma igreja que eles também desaprovam, e seria ridículo interpretar que uma política de ajuda financeira que inclua os cuidados médicos durante a gravidez, inclusive o aborto e o parto, revele um preconceito em relação ao primeiro. [5]

 

Para quem não entendeu, eu explico. Assim como o Estado deve agir para, por exemplo, apagar um incêndio num templo protestante mesmo sabendo que seus cidadãos católicos condenam a religião que ali se pratica, deve ele, da mesma forma, financiar o aborto mesmo sabendo que essa prática “religiosa” é condenada por muitos outros credos religiosos. Trata-se de proteger o livre exercício da prática religiosa, e o Estado, se necessário, deve pagar por tal proteção.

Novamente, nada há aqui a indicar que o direito ao financiamento público do aborto se resume apenas àqueles medicamente necessários (o que, repita-se, no esquema traçado por Dworkin, já representa uma notável exceção à neutralidade estatal em matéria religiosa); antes, todo e qualquer aborto deve ser financiado publicamente e negar tal financiamento equivale a negar uma prática religiosa.

Aqui, claro, há mais uma das famosas pegadinhas intelectuais de Dworkin. Ela se desvela numa afirmação absurda seguida de um salto lógico inconsistente. A afirmação absurda: a de que o aborto é matéria religiosa por envolver questões de natureza religiosa; o salto lógico: o de que, sendo matéria religiosa, tanto recusar-se a praticá-lo quanto decidir fazê-lo são fatos que caem no âmbito da prática religiosa dos indivíduos.

Ainda que se compre a ideia de que tudo o que envolve o aborto é religioso (e, para ficar claro: esse escriba não a compra), daí não se segue a conclusão de que, quando alguém decide a abortar, tal pessoa está abortando por prática religiosa. Apenas se a religião ateia dela mandasse abortar nesta ou naquela situação é que impedir tal pessoa de fazê-lo equivaleria a impedir a prática de sua religião. Mas, nem Dworkin nem os liberais em geral afirmam ter convicções religiosas que impõem o aborto e nenhum deles jamais (ao menos até onde eu saiba) veio a público para afirmar que, mais do que um direito, a mulher religiosamente ateia tem o dever religioso de abortar em determinadas circunstâncias.

Pode até ser que tal religião abortista de fato exista. No mundo moderno, afinal, todas as insanidades da alma humana parecem ganhar livre curso. Mas, se existir, a questão do direito religioso ao aborto se resumiria aos membros de, digamos, tal credo. Mas esse não é o credo liberal defendido no livro; a defesa do aborto no Life’s Dominion não se refere a ele. E, dificilmente, Dworkin ou os liberais que o admiram subscreveriam a possibilidade de que tal religião fosse encampada e financiada pelo Estado.

À subversão do profano (agora alçado a condição de religião com privilégios especiais), portanto, seguiu-se a subversão da lógica.

Mas, a essa altura do livro, isso tem pouca importância, pois todos os conceitos do verdadeiro debate já foram retorcidos e subvertidos. Já se trocou o conceito de ser humano pelo de pessoa; já se estabeleceu um conceito de santidade que nada tem a ver com a fé religiosa; já se trocou a transcendência necessária a todas as religiões por uma fé em divindades ausente ao menos de algumas delas; já se estabeleceu que o aborto é uma prática religiosa e que o Estado, apesar de laico, está obrigado, apenas nesse caso, a abrir mão de sua neutralidade e passar ao sustento financeiro dessa nova religião. A defesa do direito de matar já sofreu o upgrade inicialmente desejado e, se o leitor não se precaveu, desde o início, contra as diversas armadilhas intelectuais plantadas ao longo do livro, provavelmente estará, ou embevecido com a sabedoria do autor, ou irritado com os argumentos dele, sem saber, contudo, muito bem como contestá-lo.

 

 

[1] No original: “But many established religions—some forms of Buddhism and Hinduism, for example—include no commitment to such a supreme being.” (Dworkin, Ronald. Life’s Dominion (p. 155). Knopf Doubleday Publishing Group. Edição do Kindle.)

[2]No original (g.n.): a government that makes abortion a crime denies the free exercise of religion as much to such women as to women who do self-consciously draw their views about abortion from religious faith. (Dworkin, Ronald. Life’s Dominion (p. 165). Knopf Doubleday Publishing Group. Edição do Kindle.)

 

[3] If so, then government’s deciding to withhold funds for medically necessary abortions on the ground that such abortions are not “in the public interest” is tantamount to establishing one interpretation of the sanctity of life as the official creed of the community, and that raises a much more serious First Amendment issue than the Court recognized.

[4]No original: “But federal and state regulations excluding abortion from general health-care programs are a different matter, because they are designed to affect the choices people make as well as who pays for them.”

[5] No original: “It might be objected that if government supports abortion financially, it uses funds collected in taxes from those who believe that abortion insults life’s sanctity and so denies them the free exercise of their essentially religious beliefs. Or that refusing to pay for abortions is the only way that government can remain neutral on the issue. But financing medical treatment for people whose religious practices some taxpayers find offensive no more denies those taxpayers religious freedom than does using municipal fire trucks to put out a fire in a church they also disapprove, and it would be ludicrous to interpret a policy of financial aid for all medical care during pregnancy, which includes abortion as well as childbirth, as showing any bias toward the former. (Dworkin, Ronald. Life’s Dominion (p. 176). Knopf Doubleday Publishing Group. Edição do Kindle.”.

A Subversão do Conceito de Sagrado

Unborn

 

Parte I

 

No primeiro artigo desta pequena série, tratamos do expediente inicialmente utilizado no Life’s Dominion para subverter os termos do debate que se trava em torno do aborto. Agora, tratar-se-á da concepção, bastante estranha para se dizer o mínimo, defendida no livro para se discutir o valor da vida humana, concepção essa que, por sua vez, subverte o conceito de sagrado.

No que se refere a tal ponto, Dworkin usa de expediente interessante. Ele concede que a maior parte das pessoas reconheça que mesmo a vida de um embrião possui valor intrínseco, havendo nela um quê de “santidade/inviolabilidade”, termos que passa a usar como intercambiáveis. Para os leitores que têm fé, o uso da palavra  “santidade” funciona como uma espécie de capitatio benevolentiae; para os decididamente ateus, “inviolabilidade” está ali para lembrá-los de que lado o próprio Dworkin se encontra nesse debate.

De qualquer forma, ele constrói seu argumento sobre a alegação de que a medida de santidade/inviolabilidade de qualquer coisa depende da quantidade de investimento feito nela seja pela natureza seja por outro ser humano. A afirmação é notável e merece ser explicada.

Segundo essa tese, nós lutamos, por exemplo, para preservar uma bela paisagem natural (tendo-a por intocável ou por inviolável ou mesmo por sagrada) porque reconhecemos (ou ao menos a maioria de nós toma isso por certo) que a natureza levou milhões de anos para produzi-la. Fica-se, ainda, horrorizado ao ver uma catedral como a de Notre Dame em chamas (e, portanto, sob o risco de perder-se para sempre) porque se percebe haver nela uma quantidade admirável de investimento de trabalho humano, seja braçal, seja artístico.

Essa é a tese do livro. Aplicando-a ao debate sobre o aborto, Dworkin defende que:

 

a) há pessoas que tendem a considerar que o valor da vida depende principalmente do investimento humano que há nela, razão pela qual, durante a gestação, uma vez que a mãe, seja no aspecto físico, seja no emocional, seja, por fim, no financeiro, investiu pouco no feto, a santidade/inviolabilidade da vida deste último seria muito baixa e, portanto, a defesa dela não teria força moral suficiente para se sobrepor aos interesses da gestante, que, assim, teria a última palavra acerca de interromper ou não a gravidez;

b) há outros que, por sua vez, consideram que valor da vida depende principalmente do investimento da natureza, e, neste caso, esse valor mesmo pode variar do máximo ao mínimo, dependendo do que se entenda por tal investimento natural.

 

Os defensores do aborto  estão, em sua maioria no primeiro grupo.

Já os cristãos estão no segundo grupo. E, ainda que Dworkin não o afirme textualmente,  ocupam a extrema direita dele. Afinal, o autor diz que aqueles que defendem a vida humana é sagrada em virtude de sua origem divina invocam, na verdade, um investimento máximo da natureza já na vida recém-concebida. Ainda que digam que a sacralidade da vida deriva de Deus, querem, na verdade, dizer que deriva da natureza, atribuindo a um investimento mínimo dela um valor máximo de santidade/inviolabilidade. Mas nem todos os membros desse segundo grupo são tão extremistas. Há, na outra ponta do espectro, os que entendem que o investimento da natureza, no caso, se resume ao crescimento vegetativo do produto da concepção; então, para esses, o aborto no início dela seria de uma bagatela a toda prova, e a possibilidade de realizá-lo diminui à medida que a gestação avança.

Repita-se: a tese é notável. A defesa intransigente da vida sob o argumento religioso seria, portanto, um encobrimento artificial daquilo que verdadeiramente ocorre: uma excessiva valorização do investimento natural na vida intrauterina. O pobre do cristão, que nada entende de seus próprios sentimentos religiosos, toma, de forma bastante primitiva, a natureza por Deus e, depois, atribui ao próprio Deus o valor da vida humana desde o primeiro instante da concepção. No fundo, ainda que Dworkin mesmo não o diga, a tese dele acaba por resumir a oposição ferrenha ao aborto a um primitivismo intelectual e moral daqueles que creem em Deus.

Por mais engenhosa que seja, a tese é flagrantemente falsa. Imagine-se, apenas a título de exemplo, um casal de fiéis católicos que recebe a notícia de que o bebê ainda na barriga da mulher não terá senão poucos minutos de vida extrauterina e que, mesmo assim, decide levar a gravidez a termo para que se possa batizar seu filho, crendo, com isso, que ele, após breve passagem nesse mundo, passará a gozar de uma eternidade feliz na presença beatífica de Deus. O caso não é meramente hipotético e, de fato, acontece no cotidiano. Pergunta-se: exatamente o que considerações acerca do investimento da natureza e/ou de outro ser humano na geração e conservação deste filho têm a ver com a decisão de fazê-lo nascer para dar-lhe a visão beatífica dos santos? Onde tais considerações, que necessariamente deveriam existir na tese posta por Dworkin, entram no cálculo deste casal acerca da dura decisão que devem tomar? A resposta é evidente: a decisão deles, não levando em conta nada do que Dworkin diz que levaria, simplesmente não cabe no esquema montado no Life’s Dominion e coloca por terra toda a argumentação do livro.

Exemplos como esse existem muitos. Há pais que decidem levar a gravidez apenas por medo de um castigo eterno; há outros que a levam na esperança de um milagre; há ainda os que a mantêm aceitando-a como um sofrimento redentor; e há os que a levam alegremente apenas por ver, no sofrimento de manter uma vida destinada a uma morte rápida após o parto, uma chance de testemunhar sua fé. E há muitas outras situações concretas, do dia a dia, que se poderiam invocar.

O que não existe, de fato, são pessoas que decidem manter uma gravidez ou abortar fazendo o cálculo descrito por Dworkin. Quando se desce do Olimpo das ideias e passa-se a confrontá-las com o mundo real, não é incomum que sejam desnudadas em sua superficialidade e artificialidade. A tese dele somente produz algum encanto sobre pessoas já acostumadas a jamais confrontar ideias com fatos e ansiosas por encontrar algum argumento para sustentar a tese do aborto. Para todas as demais (isso é: para as pessoas comuns), ela é simplesmente palavrório vazio e sem sentido.

Vale ainda anotar um último ponto sobre o assunto: a afirmação de que o valor que damos à vida humana depende da quantidade de investimento nela colocada (seja pela natureza, seja por outro ser humano) é semelhante (aliás: curiosamente semelhante) à teoria de Marx sobre o valor econômico dos bens, que se mediria pela quantidade de trabalho socialmente útil neles embutida. É tão semelhante que seria estranho não haver entre elas uma relação de causa e efeito, ou, se o leitor preferir, de “modelo e cópia”. De qualquer forma, a tese de Dworkin sofre do mesmo defeito da de Marx: ela pode convencer os que já querem ser convencidos, mas não vale absolutamente nada como explicação dos fatos a que se refere.

De fato, o valor de um bem nada tem a ver com o trabalho socialmente útil nele contido e reside, em última análise, no interesse que um comprador tem em sua aquisição. Uma máquina de escrever pode exigir um trabalho imenso para ser fabricada, mas, como ninguém hoje em dia deseja ter um instrumento destes, seu valor econômico é próximo do zero. Já um artigo de moda, pelo simples fato de ostentar uma marca famosa, pode valer dez vezes mais que um similar de marca desconhecida, ainda que a quantidade de trabalho para fazer um e outro seja rigorosamente a mesma (e ainda que a qualidade do segundo seja objetivamente superior à do primeiro).

Da mesma forma, a afirmação de que a santidade/inviolabilidade de algo reside na quantidade de investimento que a natureza ou o ser humano nela alocou é de uma gratuidade como poucas vezes vista. Uma obra de arte, para usar exemplos do próprio Dworkin, estaria entre as coisas que temos por santas/invioláveis. Mas, literalmente ninguém, ao ouvir uma sinfonia de Mozart, atribui-lhe valor artístico em virtude de um suposto imenso investimento intelectual que o compositor embutiu em sua obra. Mesmo porque, em se tratando de Mozart, não raro suas composições eram feitas com facilidade tal que ele próprio não levava mais do que poucas horas para compor obras imensas. Antes, o valor artístico de uma sinfonia reside na beleza da obra, beleza essa que se revela na harmonia de suas partes e do conjunto.

E, a propósito, há compositores que investiram anos de trabalho em algumas composições que são simplesmente abjetas e cujo valor artístico tende a zero. Igualmente, ainda que Dworkin tenha levado anos pensando na sua tese aqui discutida, nela alocando uma quantidade imensa de seu próprio trabalho humano, o valor dela para explicar as razões pelas quais alguém defende a santidade da vida humana é nenhum. Trata-se de um raro caso de tese que se impugna a si mesma.

No próximo artigo (último da série) tratar-se-á de uma tese ainda mais notável defendida no livro: a de que o aborto é um ato religioso e de que, justamente por sê-lo, merece tamanha  proteção do Estado que esse sequer pode se negar a financiá-lo. Se há alguma exceção ao princípio da laicidade, essa exceção (ora, vejam só) reside justamente no ato de abortar. Mas os detalhes ficam para a próxima publicação.

 

Parte III

Sob o Domínio da Morte

Morte

 

Ler Life’s Dominion de Ronald Dworkin é como entrar num universo à parte. Poucos livros que me chegaram à mão são tão alheios à realidade das coisas; em poucos (talvez em nenhum outro que eu já tenha lido) existe um esforço tão deliberado em chamar o mal de bem e o bem de mal; as trevas de luz e a luz de trevas. A começar pelo título (absolutamente bizarro para um livro que assume a defesa aberta e incondicional do aborto e da eutanásia), toda a obra é um esforço de subversão dos mais comezinhos termos do debate que se trava sobre os limites do direito de matar.

Porém, o autor não se apresenta como defensor de um dos polos do debate. Por mais que seja claro que sua visão não é neutra (afinal, a cada linha do livro ele nada mais faz do que defender o direito ao aborto e à eutanásia), ele apresenta-se quase como que um mediador imparcial. Afirma sua simpatia por ambos os lados e alega que eles somente não cessam o combate porque nem os defensores do aborto nem os detratores da ideia realmente entenderam o que está em jogo e qual a verdadeira natureza da questão. Se todos pudessem ver o problema com as mesmas luzes com as quais o autor o vê, se todos pudessem participar da análise da questão com a mesma agudeza de raciocínio, então, haveria paz na Terra entre os homens. Dworkin, assim, se propõe a estender sua mão amiga a ambos os lados de forma a fazer cessar as contendas, sem que nenhum deles se possa considerar vencedor ou perdedor, muito embora, ao final, o esquema que se propõe represente uma capitulação completa daqueles que defendem a vida e um regozijo absoluto daqueles que desejam impor o aborto e a eutanásia. A neutralidade, ao final do livro, revela sua face verdadeira na mais absoluta parcialidade da argumentação.

Não é possível analisarem-se, aqui, todos os argumentos do autor. Quem quer que já o tenha lido conhece seu estilo. Argumentos são lançados às centenas, sem uma ordem interna, sem qualquer preocupação de uma sistematização mais lógica e mesmo sem maiores preocupações com coerência. Rebater todos os argumentos equivocados exigiria não um artigo (ou sequer uma série de artigos, como aqui se pretende), mas um outro livro. Assim, intenta-se, aqui, apenas a análise dos pontos que se consideram essenciais na obra, pois, superados esses, tem-se que toda a tese (com todos os demais argumentos que visam sustentá-la) está impugnada. Como caveat, advirto o leitor de que não se analisarão, aqui, os argumentos a favor da eutanásia, fechando-se a análise apenas no tocante à defesa que Dworkin faz do aborto, o que, ademais, ocupa a maior parte do livro.

Neste primeiro artigo, a título de mera introdução, limito-me ao ponto mais escorregadio do livro.

De plano, tem-se que Dworkin não encara o mais poderoso argumento (na verdade, o argumento definitivo) contra o aborto: o de que o produto da concepção é já um ser humano e, assim, não existe nenhuma diferença de natureza entre o aborto e o homicídio. Ele argumenta ser inútil tal discussão e afirma que os termos usados no argumento são ambíguos, pelo que qualquer debate com base neles é completamente inútil. Como saída, de forma bastante sutil, defende que se passe a discutir a questão sobre outra base, qual seja: se o concepto é ou não uma “pessoa” e, como tal, dotada de interesses (e de direitos) próprios.

A isca, assim, é lançada, na esperança de que o peixe a morda e fique preso no anzol.

Ora, o verdadeiro debate que se trava sobre o tema é precisamente aquele que Dworkin se nega a debater: se o concepto, desde o momento mesmo da concepção, é ou não um ser humano. Pois, se for, repita-se, não há nenhuma diferença entre o aborto e um assassinato puro e simples; se não for, então é possível debater-se a possibilidade do aborto, seja em seu aspecto temporal (até que momento se pode abortar?), seja no seu aspecto circunstancial (em que casos se deve permitir o aborto), seja, ainda, em seu aspecto moral. Assim, ao simplesmente dispensar a indagação como “ambígua”, Dworkin passa a travar um debate falso: um debate que o movimento pró-vida não encampa e que, portanto, Dworkin pode vencer sem maiores dificuldades.

Afinal, enquanto a indagação acerca da natureza humana do concepto se volta para a realidade das coisas, o falso debate acerca de ser ele ou não uma “pessoa” foca-se em meros conceitos jurídicos, mais ou menos maleáveis e, em qualquer caso, sempre dependentes de quem os formula. Pois, mesmo no direito brasileiro, antes do nascimento com vida, não há “pessoa” propriamente dita: a personalidade é um atributo que o ordenamento jurídico somente concede a quem logra nascer. Não basta que se seja humano para ter personalidade; é necessário nascer-se com vida. A rigor, um escravo pode, dependendo da lei vigente em determinado país, ser considerado como “coisa” e não como “pessoa”, mas, a rigor, nem Dworkin nem ninguém deixaria de o considerar como um ser humano (ou, ao menos, é o que espera).

Contudo, não é difícil que o leitor menos atento aceite essa mudança de termos, uma vez que, na comunicação cotidiana, o termo “pessoa” e a expressão “ser humano” são facilmente intercambiáveis e muitos tomam um pelo outro. Caso se caia em tal armadilha, então, o defensor da vida terá, em última análise, desistido do debate, pois terá passado a debater coisa diversa do que inicialmente se propunha. E, fatalmente, o vitorioso no debate, nesses novos termos, será o lado defensor do aborto.

Com uma só tacada, assim, livra-se do argumento inconveniente (e, diria eu, incontornável), redefine-se a discussão e se prepara o terreno para que um dos lados a vença. A rejeição desta ideia central, pois, é imperiosa para que o leitor não se deixe enganar no restante do livro. E, sobre os pontos essenciais restantes, falar-se-á na sequência desta pequena série de artigos.

Aos Ofendidos de Plantão

 

How Do I Not Offend Anyone?
Fonte da imagem: https://goodenoughnow.com/how-do-i-not-offend-anyone/

 

Está sendo muito comentada na internet uma sentença da Drª Adriana Gatto Martins Bonemer proferida em ação civil movida pelo Ministério Público na qual se pediram indenizações por danos sociais em face de indivíduo que teria liderado um “trote” universitário. O tal “dano social” se origina do fato de que, no “trote” entoaram-se cânticos de cunho machista e pejorativo para com as mulheres. Nesse pequeno artigo, não desejo adentrar no mérito do julgado (mesmo porque a legislação não o permite); desejo, antes, apenas manifestar-me sobre um certo tipo de recepção que a sentença, crítica ao movimento feminista, está tendo nas redes sociais. É verdade que têm havido muitas manifestações de apoio e de concordância com tais críticas; porém, ao lado delas (e é sobre essas que pretendo comentar) há outras de indignação pelo fato de que uma juíza (uma mulher, pessoa do sexo feminino, portadora de cromossomos XX) possa se posicionar tão radicalmente contra o feminismo, que tanto espaço teria conquistado para mulheres seja no âmbito social, seja no político, seja no econômico.[1]

Ora, quem se deu ao trabalho de efetivamente ler a sentença (coisa que duvido que muitos dos ofendidos tenham feito), verá que, nela, a própria magistrada já traz exemplos de outras mulheres que também não veem o feminismo com bons olhos. Cita-se, por exemplo, a deputada Ana Caroline Campagnolo, que escreveu um livro para tratar do assunto. Cita-se, ainda, a filósofa americana Camiglie Paglia, pessoa que milita longe das “milícias conservadoras” e cuja oposição ao tipo de feminismo tratado na sentença é bem conhecida. Haveria muitos outros exemplos que poderiam ser citados, como o de Ann Coulter (nos EUA) e o de Sara Winter (no Brasil).

Ou seja: a oposição de mulheres (pessoas do sexo feminino, portadoras de cromossomos XX) ao feminismo é coisa tão abrangente que não se pode duvidar que as afetações de indignação e de ofensa que permearam as reações de muitos ao tomar conhecimento da sentença ou são fingidas ou são frutos de um deslocamento formidável dos ofendidos com a realidade que os cerca.

O fato de que as mulheres não se sintam representadas pelo movimento feminista é tão evidente que, surpreendentemente, é o ponto de partida do famoso livro de Judith Butler “Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identidy”. Deixemos que ela mesmo fale:

 

De fato, a fragmentação dentro do feminismo e a paradoxal oposição das “mulheres” a quem o feminismo alega representar sugerem os limites necessários da política de identidade.[2]

 

O grifo é meu; as aspas colocadas para o termo “mulheres” é da autora.

Judith Butler, portanto, visou responder tal deslocamento das mulheres para com suas representantes feministas e foi para fazê-lo que escreveu seu bombástico livro, cujas consequências nos atingem a todos até hoje. E qual foi a resposta a que ela chegou? Simples: a de que mulheres como tais não existem (daí porque ela ter colocado aspas no termo). Novamente, deixemos que ela fale:

 

Talvez, paradoxicalmente, “representação” mostrar-se-á como fazendo sentido para o feminismo apenas quando o sujeito “mulher” não for presumido em lugar nenhum.[3]

 

As mulheres não se sentem representadas pelo feminismo? Isso não se deve ao fato de que, efetivamente, o movimento não as represente, mas ao fato de que o feminismo se deixou enganar pelas aparências (ou pela “metafísica de essências”, para usar uma expressão própria de Judith Butler) e julgou que efetivamente existia algo chamado “mulher”. A saída, então, é que todo o movimento feminista se livre desse jugo e passe a lutar em outro terreno. A saída é um feminismo sem “mulher”.

A dissociação real existente, pois, entre o movimento feminista e a aspiração efetiva da maioria das mulheres é tamanha que o movimento (ou aquilo no qual se transformou) jogou as mulheres na lata de lixo e passou a lutar por coisas diversas. O feminismo já abandonou a luta pelas mulheres; mas há quem se ofenda na internet brasileira quando uma mulher diga ser contra a um movimento que já nem a considera como digna de atenção.

Portanto, aos ofendidos de plantão, afirmo que suas manifestações de indignação pela posição abertamente contrária ao feminismo tomada por uma juíza (uma mulher, um indivíduo do sexo feminino, portador de cromossomos XX) são derivadas ou de pura afetação ou de um puro fechamento à realidade que nos cerca a todos: não há e nunca houve uma verdadeira adesão da maior parte das mulheres ao movimento feminista. E isso é tão óbvio que sequer deveria ser necessário dizê-lo.

 

[1] Tais pessoas partem do pressuposto de que homens e mulheres estão em campos irremediavelmente opostos, pelo que a conclusão lógica de suas manifestações é a de que seria igualmente ofensivo que homens apoiassem o feminismo, que tanto espaço lhes teria roubado seja no campo social, seja no político, seja no econômico.

 

[2] No original: Indeed, the fragmentation within feminism and the paradoxical opposition to feminism from “women” whom feminism claims to represent suggest the necessary limits of identity politics. (Butler, Judith. Gender Trouble (Routledge Classics) (p. 6). Taylor and Francis. Edição do Kindle).

 

 

[3] No original: Perhaps, paradoxically, “representation” will be shown to make sense for feminism only when the subject of “women” is nowhere presumed. (Butler, Judith. Gender Trouble (Routledge Classics) (p. 8). Taylor and Francis. Edição do Kindle).

 

 

 

O “Boa Noite, Cinderela” de Dworkin

Dworkin

 

Naquele que seria o último livro de sua vida, Ronald Dworkin defendeu a interessante tese de que ateus (como ele próprio era) podem ter uma visão religiosa da vida (como ele próprio teria). Tal como qualquer crente (ou “teísta”, termo empregado no livro), um ateu pode se maravilhar com a beleza do universo; pode viver a vida convencido de que há nela um propósito; pode crer que as coisas não se resumem a um aglomerado de átomos em constante movimento, mas que existe algo a mais além da matéria bruta; pode, ainda, fixar seu comportamento em regras de moral objetivas, cuja existência é válida para todos desde sempre. Não há maiores justificativas (ao menos no próprio livro) para tudo isso, nem se preocupa o autor em tentar explicar minimamente as razões pelas quais haveria um propósito na vida dos seres humanos ou regras morais objetivas. As coisas simplesmente são assim e suas afirmações se fundam num “não sei o quê” subjetivo e tomado como evidente em si mesmo.

Tendo tal cenário como ponto de partida, Dworkin alega que os ateus religiosos e os teístas dividem muito de suas respectivas visões de mundo. O leitor não é poupado nem  mesmo do piegas  “o que nos une é mais importante do que o que nos separa”[1]. Não há razões para que não andemos juntos, mesmo porque, vai dizer Dworkin, ao fim e ao cabo de tudo, o que nos separa é somente… Deus. Como se percebe, trata-se de mero detalhe, de uma coisa de somenos e apenas pessoas intelectualmente xucras como um Richard Dawkings, a quem Dworkin critica constantemente, é que podem se apegar a tais miudezas. Os “bons” teístas, claro, jamais aceitariam se ombrear com um Dawkings, e, portanto, não devem tomar a existência de Deus como divisa de suas convicções. Assim, ateus “religiosos” podem se irmanar tranquilamente, dando-se as mãos e construindo, juntos, um mundo melhor.

Mas, há, aí, uma armadilha. E, apesar de todas as platitudes, de todas as afirmações arbitrárias e de todos os pontos francamente constrangedores do livro, é nesta arapuca intelectual que pretendo me concentrar.

De fato, Dworkin, sem que o leitor se dê conta, ao defender a ideia de um “ateísmo religioso”, acaba reduzindo a prática religiosa apenas a um sistema ético. Tal prática religiosa se resume a apenas um “bem viver”, sem fundamento definido.

Ora, é da tradição constitucional americana (e isso vale para o Brasil) que os fiéis das diversas religiões gozem de liberdade para praticar sua fé. O direito à liberdade religiosa é um dos pilares da democracia ocidental, mas, voltando-se apenas para as religiões teístas, deixa de proteger os ateus religiosos. Essa é a profunda injustiça que Dworkin, no fundo, alega estar combatendo. E, caso aceita a ideia de que os sentimentos religiosos dos ateus, no fundo, têm a mesma natureza que o dos teístas, então, segue-se a conclusão de que merecem a mesma proteção estatal. O leitor religioso é levado a ver como uma tremenda injustiça que ele próprio goze de tal proteção para praticar sua fé enquanto que o ateu não tenha a mesma sorte. Passa a ser necessário, assim, inserir-se o conceito de uma religião ateia no princípio de liberdade religiosa. E, sem a menor necessidade de alteração da letra da constituição, isso pode ser feito se o princípio de liberdade religiosa e a proteção do Estado a ele inerente forem, ambos, reinterpretados e dissolvidos num vago princípio de independência ética. O que antes se definia como liberdade de cada indivíduo em praticar sua própria religião, agora, passa a ser visto como mera liberdade de viver uma vida ética de acordo com suas convicções. A ideia é atraente, mas o problema é que ela coloca para além da proteção do Estado as manifestações religiosas que não sejam, propriamente, fundadas na ética religiosa. Em outras palavras, o Estado deixa de garantir a liberdade religiosa propriamente dita e passa a proteger apenas o conteúdo ético das crenças, exatamente aquela parte que os crentes têm em comum com os ateus.

Se a religião passa a ser encarada como mera ética individual, então, o que deriva propriamente da crença em uma divindade específica não se insere no campo de proteção estatal. Assim, o Estado pode proibir determinadas condutas religiosas que se choquem com a ética pública simplesmente por derivarem da crença religiosa em si e não da ética da religião. Por exemplo, afixar um crucifixo numa repartição pública ou permitir que se ensine o criacionismo em instituições de ensino, por não derivarem propriamente da ética religiosa, mas da crença em um Deus especifico (sim, aquele detalhe de somenos mencionado no princípio) são coisas que o Estado pode, nessa nova visão, decidir proibir caso julgue necessário.

Deixemos Dworkin falar por si mesmo:

 

Se negarmos um direito especial ao livre exercício da prática religiosa e contarmos apenas com o direito genérico da independência ética, então as religiões podem ser forçadas a restringir suas práticas de forma a obedecer leis racionais e não discriminatórias que não tragam preocupação no mínimo igual para todas.[2]

 

Mais claro ele não poderia ser…

 

No que se refere aos “ateus religiosos” como o próprio Dworkin, o mesmo, por óbvio, não se aplica. Uma vez que suas convicções éticas não se fundamentam em qualquer crença religiosa, não há razão alguma para que o Estado interfira com o seu “bem viver”. A tutela absoluta de liberdade ética para tais ateus é uma decorrência lógica da redução do fenômeno religioso ao campo da ética invocada desde o começo do livro. Afinal, a “religião” do ateu é apenas uma ética; daí porque a redução da liberdade religiosa a uma liberdade de independência ética tolhe as religiões em diversos aspectos, mas nem sequer tangencia o direito do ateu em viver sua ética livremente.

Após trazer à baila as últimas consequências da premissa lançada desde o princípio, quase que se antecipando à reação do leitor desavisado, o próprio Dworkin lança uma pergunta reveladora: “Do you find that shocking?”

Da minha parte, não houve choque algum com a proposta indecente revelada já nas páginas finais da obra. Em nosso pequeno artigo “Do Estado Laico ao Estado Ateu”, já asseverávamos:

Ora, um ateu, pelo simples fato de ser ateu, possui uma determinada visão de mundo e de moralidade. Tal visão tem profundo impacto na forma pela qual se comporta em sua vida privada e, obviamente, tem profundo impacto na forma pela qual, sendo ele um agente público, se comporta na condução das coisas públicas.

Da mesma forma, uma pessoa que professa determinada fé religiosa possui, em virtude desta fé, uma visão de mundo determinada, que também trará seus impactos na forma pela qual se comporta.

Ocorre que a nova abordagem do princípio do Estado laico força esta pessoa a fazer uma dicotomia: em sua vida privada, pode se comportar conforme suas crenças; mas, se for agente público, em sua atuação pública deve ele se comportar como um ateu.

Impõe-se, assim, uma ditadura do materialismo no trato da coisa pública, pois todos, crentes ou descrentes, doravante, sob a alegação de ser laico o Estado, devem, em suas vidas públicas, agir exatamente como agem os descrentes, que assim, se erigem em classe especial dentro da sociedade: a única que tem o privilégio de seguir suas consciências tanto em suas relações privadas como em seu comportamento público.

Dworkin, assim, revelou-se, malabarismos mentais à parte, apenas mais do mesmo. Inicia com a afirmação de que sua “religião” é uma crença como outra qualquer e termina na reivindicação de direitos para os ateus religiosos que em absoluto tocam aos religiosos teístas. Alega uma igualdade inicial entre todos os credos para postular, ao final, uma superioridade prática apenas do credo ateu. Principia queixando-se de que o ateísmo merece toda a proteção que os Estados dão às religiões para concluir que, no fim das contas, tal proteção não toca a essas, mas apenas àquele.

Tal como no famoso golpe “Boa Noite Cinderela”, se a vítima se deixar convencer pelas palavras inicialmente amistosas do golpista e se tomar do drinque que lhe é oferecido por ele, quando se der conta, terá perdido tudo: seus bens e sua dignidade.

Se o leitor do livro tiver comprado desde o princípio a falácia de que toda e qualquer religião, no fundo, se define por seu conteúdo ético, então, terá se anestesiado desde o princípio para as propostas indecentes que viriam ao final. E, quando se der conta, seu direito à liberdade religiosa já lhe terá sido negado e se verá forçado a viver, na esfera pública, como se ateu fosse.

[1] No original: So theists share a commitment with some atheists that is more fundamental than what divides them, and that shared faith might therefore furnish a basis for improved communication between them.

[2] No original: If we deny a special right to free exercise of religious practice, and rely only on the general right to ethical independence, then religions may be forced to restrict their practices so as to obey rational, nondiscriminatory laws that do not display less than equal concern for them.

Um Projeto de Lei Estarrecedor

180905-F-LI975-0005

 

Tramita na Assembleia Legislativa do Estado de São Paulo um projeto de lei que pretende instituir um programa estadual chamado “TransCidadania” (sic). Trata-se do PL nº 491/2019, que pode ser acessado no seguinte link: https://www.al.sp.gov.br/propositura/?id=1000264113

O projeto inteiro é um show de horrores, não somente em sua forma, mas também (e principalmente) em seu conteúdo. A quantidade de erros gramaticais no projeto assombra qualquer um, havendo, ainda, trechos inteiros completamente sem sentido e perante os quais os erros gramaticais mencionados quase que se tornam coisa de somenos.

O leitor tente, por exemplo, entender o que se quis dizer ao final do parágrafo primeiro do artigo primeiro quando se afirma que toda pessoa pode livremente desenvolver sua personalidade de acordo com sua própria identidade de gênero “independentemente da sua biológico, genético, anatômico, morfológico, hormonal, cessão ou outro sexo.” Ou tente entender como é possível que uma lei estadual garanta direitos dos transexuais da República (artigo 1º, parágrafo terceiro) “para o qual mecanismos, medidas e políticas abrangentes de prevenção, cuidado, proteção, promoção e reparação”.

Mas, para além da evidente falta de treino no manejo da língua portuguesa de quem redigiu essa geringonça jurídica, o que preocupa é mais o conteúdo do que a forma. O projeto de lei, se aprovado, colocará toda a administração pública estadual de joelhos perante a ideologia de gênero, concedendo aos transgêneros, travestis e transexuais direitos aos quais o restante da população não terá acesso.

Seria demasiadamente longo analisar ponto por ponto o PL nº 491/2019, razão pela qual limitar-me-ei, neste pequeno artigo, a chamar a atenção para um ponto específico a exigir imediata reação.

No artigo segundo, inciso terceiro, o projeto define a transexualidade como “a pessoa que auto-percebe ou expressa um gênero diferente do sexo que lhe foi atribuído no momento do nascimento ou um gênero que não enquadrado na classificação binária do sexo masculino, independente da idade e de acordo com seu desenvolvimento evolutivo psicossexual”. Esqueça-se o despropósito de tal “definição” (não se pode definir “algo” por meio do sujeito no qual esse “algo” se manifesta”) e resista-se, por um instante, à tentação de se tentar entender o que seria a “classificação binária do sexo masculino”. Antes, foquemos a atenção na parte evidentemente perigosa do dispositivo: aquela que afirma que a transexualidade (seja lá o que ela for) é coisa que independe da idade.

Se o leitor não entendeu, é possível explicar-se melhor: nos termos do PL nº 491/2019, o Estado de São Paulo deve garantir os direitos dos transexuais mesmo que sejam crianças e ainda que em tenra idade.

E, entre tais direitos, elenca-se, no artigo quinto, a oferta por meio da rede pública de terapias hormonais no “âmbito do Processo Transexualizador” (sic). Novamente, explica-se: o Estado de São Paulo terá a obrigação de garantir que crianças independente da idade tenham acesso a terapias para alterar os caracteres sexuais de seus corpos, e negar-lhes esse direito será um atentado à “TransCidadania”.

A questão, pois, é das mais graves.

Mesmo porque disforias de gênero entre crianças (supondo-as existentes) são fenômenos que se caracterizam por sua evanescência e que em geral simplesmente desaparecem à medida em que se avança para a puberdade[1]. Ou seja, aprovada a lei, confere-se às nossas crianças o “direito” de transformarem um problema passageiro em um outro que seja permanente, upgrade esse a ser financiado com o dinheiro de nossos impostos.

Numa tentativa de se evitar o pior, a Deputada Estadual Janaína Paschoal apresentou projeto de emenda ao malfadado artigo quinto com o louvável intuito de corrigir ao menos essa aberração do projeto de lei, acrescentando-lhe dois parágrafos:

Artigo 5º – (…)

1º – Fica vedada a menores de 18 anos a terapia hormonal de que trata este artigo, seja na rede estadual de saúde, seja na rede privada de saúde.

2º – Fica vedada a menores de 21 anos a cirurgia de redesignação sexual, seja na rede estadual de saúde, seja na rede privada de saúde.

O acréscimo de tais parágrafos, longe de negar direitos de “TransCidadania” a crianças e adolescentes, garante-lhes que não serão utilizados como armas num evidente ataque ideológico à família.

É, pois, urgente que se faça conhecer pela população de São Paulo a existência mesma do projeto de lei aqui comentado, para que cada um possa cobrar de seus deputados o que bem entender (embora já se imagine, de antemão, o que o paulista comum pensará sobre esse descalabro). O ideal, seria o arquivamento; mas, ao menos, se passar, que se aprove a emenda mencionada evitando-se que as crianças de nosso Estado sejam submetidas a medidas radicais e desnecessárias, mas que lhe serão ofertadas em nome de uma ideologia contrária à realidade das coisas.

 

[1] Leia-se, a título de informação, o seguinte estudo: https://www.acpeds.org/the-college-speaks/position-statements/gender-dysphoria-in-children?highlight=gender%20dysphoria

Marcuse: da Vitória Teórica à Derrota Prática – Parte 01

Make love

 

Poucos pensadores do século passado tiveram um impacto tão grande na vida do homem ocidental comum quanto Hebert Marcuse, célebre membro da Escola de Frankfurt, um dos principais responsáveis pela revolução sexual das décadas de sessenta e setenta do século XX e, talvez, da ascensão do lumpesinato ao centro das políticas públicas em vários países (Brasil inclusive).

Neste pequeno artigo, dividido em duas partes, pretendo tecer algumas poucas considerações sobre o pensamento dele tal qual expresso em dois de seus livros de referência: “Eros e Civilização” e “O Homem Unidimensional”, apontando o que eu considero ser como a principal divergência que tenho com seu pensamento e, também, qual foi, em meu entender, o maior e mais surpreendente equívoco que ele cometeu.

Pois bem.

 

Para defender sua revolução hedonista, Marcuse parte da ideia de Freud segundo a qual há no ser humano dois princípios opostos: o princípio do prazer e o princípio da realidade. Pelo primeiro, todos tendem a satisfazer, sempre, seus desejos, dando-se prazer; pelo segundo, todos tendem a refrear esses mesmos desejos, adiando a satisfação deles justamente para permitir a vida em sociedade. Isso porque nunca houve (ao menos até o advento da sociedade industrial) suficientes bens à disposição para que cada indivíduo pudesse satisfazer todos os seus desejos; além disso, sempre há a necessidade de que se mantenham vínculos entre as pessoas, o que exige um respeito mútuo entre elas. De qualquer forma, segundo Marcuse, Freud observou que a civilização é necessariamente repressiva, pois é justamente o princípio da realidade que a torna possível.

Até aí, tudo bem. A ideia geral não é absurda e parece conter ao menos alguma verdade.

Porém, Marcuse alega que o quadro geral que sempre exigiu a repressão dos instintos humanos havia mudado. Esse é a pedra angular de pensamento revolucionário. A sociedade industrial (também chamada de “sociedade afluente” por ele) tornara possível, pela primeira vez, a conquista da escassez, produzindo bens em quantidade tal que já eram, à época, abundantes o suficiente para que, ao menos nas sociedades avançadas, todos pudessem colocar de lado o princípio da realidade e atirar-se na satisfação de seus desejos. O melhor disso tudo é que as máquinas é que faziam o trabalho pesado e, para a produção dos bens necessários para a vida boa de todos, mesmo a necessidade do indivíduo trabalhar se tornara obsoleta. O dolce far’ niente, como estilo de vida, era, pela primeira vez na história, algo possível.

Nesse cenário, Marcuse questiona as razões pelas quais os homens seguiam consumindo quase todo o seu tempo livre em labutas ao invés de se lançarem a atividades prazerosas. A resposta que ele mesmo dá é a seguinte: nos tempos de então, a repressão aos instintos se mantinha em pé não por conta de uma necessidade civilizacional, mas apenas para manter os privilégios das camadas mais ricas da população. Se, em todos os tempos, o homem viveu uma repressão necessária à sua própria sobrevivência e à manutenção da sociedade, atualmente vivia sob uma mais-repressão[1], mantida artificialmente pela burguesia e no interesse exclusivo desta.

Da mesma forma, a humanidade atingira um ponto em que os tabus sexuais, outrora instituídos para manter as relações sociais sob controle, haviam perdido sua razão de ser. Porém, eles mantinham-se vigentes e o homem ocidental ainda se pautava por velhos costumes, sem arriscar-se numa vida de luxúria. Para explicá-lo, sempre se referindo a Freud, Marcuse alega que, uma vez que a energia humana disponível ao sexo é a mesma disponível à agressividade, as camadas dominantes mantinham a repressão sexual com o objetivo de sustentar a agressividade do homem ocidental em níveis elevados, permitindo que a militarização das sociedades se tornasse uma atividade sustentável.

O quadro geral pintado por Marcuse não é, pois, difícil de apreender: temos tudo à mão para a felicidade nesta terra, mas, curvando-nos a interesses econômicos, gastamos nossas vidas inutilmente em labuta e em repressão de desejos sexuais transformando o paraíso potencial em inferno atual. Se o autor de Eros e Civilização estiver correto, o homem ocidental é o mais infeliz de todos os seres…

Por mais que se possa discordar deste quadro geral, ouso dizer que ele tem lá alguma razão em sua crítica. Tome-se, por exemplo, a Idade Média. Nela, os homens, embora vivendo em meio a uma escassez muito (muitíssimo) mais severa do que a experimentada pelos contemporâneos de Marcuse (isso para não dizer da experimentada em nossos tempos), trabalhavam muito menos. Resguardavam para si uma quantidade muito grande de tempo, que gastavam com sua família, com sua comunidade e, sobretudo, com Deus.

Isso demonstra que o homem contemporâneo, de fato, trabalha mais do que seria o necessário. A sociedade de consumo (filha da sociedade afluente de que fala Marcuse) acaba por convencer-nos a todos de um sem número de necessidades que, ao cabo, nada mais são do que superfluidades disfarçadas. Para obtê-las, o homem médio sacrifica seu tempo e pouco lhe resta para o que quer que seja. Nisso, Marcuse tem a mais profunda razão e sua crítica, a meu ver, acerta o alvo na mosca: dadas a imensa riqueza e a abundância de bens disponíveis, se o homem moderno for convencido a deixar de lado as superfluidades de que tenta se cercar, poderia trabalhar menos, vivendo uma vida mais simples, e sobrar-lhe-ia tempo para coisas outras que não o trabalho; porém, ao tomar o supérfluo por necessário, acaba ele escravizando-se inutilmente a um regime de vida no qual a melhor parte da vida mesma é jogada fora.

As semelhanças entre o pensamento dele e o meu terminam por aí: na constatação de que o homem moderno efetivamente deseja tão avidamente o supérfluo que acaba por permitir que o trabalho roube-lhe um tempo precioso de vida. A equação de vida do homem médio parece-me mesmo um tanto quanto descompensada, com o supérfluo sendo anteposto a necessidades humanas mais reais.

Contudo, Marcuse advoga que o tempo que então se liberaria caso se trabalhasse menos seja utilizado apenas para o prazer do indivíduo. O ser humano é, assim, idealizado como uma espécie de buraco negro a sugar tudo o que pode das coisas e das pessoas ao seu redor. Para brincar um pouco com suas próprias expressões, o homem “unidimensional” criticado por ele tornar-se-ia, caso seguisse seus conselhos, um homem “adimensional”: um mero ponto para o qual tudo converge, sem relação, no fundo, com nada nem ninguém que não seja consigo mesmo.

Minhas perspectivas, no caso, são um tanto quanto diferentes. Sim, é verdade: o homem moderno deve aprender a deixar de buscar o supérfluo não de modo a voltar-se apenas para seus próprios prazeres. Porém, isso deve ser feito não com o objetivo de busca desenfreada de prazeres, mas com o de poder abrir-se para o próximo e para Deus. O gozo do tempo então liberado (algo tão estimado por Marcuse) deve reverter-se numa abertura para a eternidade. Se Marcuse aponta para um homem “adimensional”, aponto eu para um que seja “metadimentsional”: um homem que vive todas as dimensões desta vida com os olhos fixos na eternidade, onde não há nem tempo nem espaço.

Perspectivas muito diversas, portanto…

Mas penso que o erro central de Marcuse é de outra natureza. E pretendo explorá-lo na sequência deste artigo.

 

[1] O termo cunhado por Marcuse é bastante constrangedor e mal esconde sua intenção de inserir seu pensamento na tradição marxista, num óbvio e evidente paralelo à mais-valia de Marx.

Marcuse: da Vitória Teórica à Derrota Prática – Parte 02

Two Minutes

 

Estás apodrecendo. Estás caindo aos pedaços. Que és tu? Um saco de lixo. Agora, volta-te e olha-te de novo no espelho. Vês aquela coisa te olhando? É o último homem. Se és humano, a humanidade é aquilo. Agora, torna a vestir-te.[1]

 

 

Como já assinalado, Marcuse era membro da Escola de Frankfurt e dedicou sua vida à nobre tarefa de destruir a civilização ocidental cristã, empecilho maior ao advento da sociedade sem classe, do paraíso terrestre idealizado pelos comunistas de todos os tempos. Ao posicionar a repressão dos instintos como um dos pilares de qualquer civilização, ele acreditava que uma revolução de costumes no sentido da liberação sexual, promovida apenas no ocidente, acabaria por destruir a civilização ocidental. Ele cita expressamente seu colega de Escola de Frankfurt, Erich Fromm (g.n.):

 

A sexualidade oferece uma das mais elementares e mais fortes possibilidades de gratificação e felicidade. Se essas possibilidades fossem permitidas dentro dos limites fixados pela necessidade de desenvolvimento produtivo da personalidade, em vez da necessidade de dominação das massas, a realização dessa possibilidade fundamental de felicidade conduziria, necessariamente, a um aumento na reivindicação de felicidade e gratificação em outras esferas da existência humana. A realização dessa reivindicação requer a acessibilidade de meios materiais para sua satisfação e deve, portanto, acarretar a explosão da ordem social vigente.[2]

Um plano dos mais nobres, como se vê…

Ora, a revolução sexual desejada por Marcuse veio e tornou-se vitoriosa a partir dos anos sessenta do século passado. Quando, em 1.966, ele escreveu um prefácio para uma das edições de seu livro Eros e Civilização, ela, em grande parte graças aos esforços do próprio Marcuse, já tinha sido desencadeada e, ao que tudo indicava, não retrocederia. Porém, para a surpresa dele, a liberação sexual não dava mostras de que viria a “acarretar a explosão da ordem social (então) vigente”. Ao contrário, a tal “ordem social vigente” encampou, ela própria, a revolução de costumes e fez dela um de seus sustentáculos. A sociedade afluente havia aceitado a proposta de Marcuse e, feita a revolução, acabou por englobá-la e por fazer dela uma parte de si mesma. Como ele amargamente reconhece:

E não faz sentido falar sobre “repressão excessiva” quando os homens e as mulheres desfrutam mais liberdade sexual que nunca. Mas a verdade é que essa liberdade e satisfação estão transformando a Terra em inferno.[3]

O inimigo que ele visava destruir com a revolução, portanto, o vencera. O tom de desânimo empregado por Marcuse em sua obra principal (O Homem Unidimensional) é marcante. Quase chega a despertar certa piedade. Ele reconhece que todos os esforços empreendidos desde Marx acabaram resultando em quase nada e que o mundo ocidental mostrava-se mais rico, mais poderoso e mais forte do que nunca. A sociedade afluente conseguira transcender todas as críticas feitas ao longo de mais de um século, entregando aos seus cidadãos uma gama de bens e de prazeres inimagináveis, arrefecendo em quase todos os anseios por revoluções.

Algo, portanto, dera errado no cálculo de Marcuse. E, neste ponto, cabe perguntar: qual o erro cometido por ele?

Respondo: substancialmente, ele se deixou enganar ao crer que a “sociedade afluente”, que tanto odiava, fosse, ela própria, a expressão atual do ocidente cristão. Porém, ao contrário, aquela sociedade do dinheiro e do consumo, do trabalho e do hedonismo era, já então, uma impostura anticristã, sobreposta aos escombros da verdadeira civilização ocidental e que, no fundo comungava com Marcuse do desejo de ver destruídos todos os resquícios da ordem antiga ainda existentes. Ao colocar em marcha uma revolução sexual, Marcuse verdadeiramente atacou as bases cristãs da civilização ocidental, mas não percebeu que, àquela altura, de tal civilização sobrava apenas a base e que todo o edifício erguido ao curso de séculos já desmoronara. A sociedade afluente, sobreposta a tais bases, desejava livrar-se delas para finalmente repousar em solo firme e utilizou Marcuse como menino de recados.[4]

Ao cabo de tudo, Marcuse obteve o que pedira; porém, nem de longe conseguiu o que desejava… A revolução sexual veio; o resultado, contudo, foi o fortalecimento da sociedade que ele pensava destruir com ela.

Isso porque há um problema de base em sua estratégia. A sociedade afluente se constrói nas mesmas bases materialistas sobre as quais o pensamento do próprio Marcuse foi construído. Tanto a primeira como o segundo prometem, ao cabo de tudo, uma vida boa aqui nesta terra… e nada mais. Porém, se a primeira já estava realizando suas promessas, por qual razão alguém passaria a combatê-la para se aliar a Marcuse em busca da revolução socialista? Ele simplesmente não tem argumentos para convencer quem quer que seja e, no final de seu O Homem Unidimensional, quase que se confessa incapaz de encontrar algum, afirmando que a missão das correntes críticas de pensamento (ou seja: a missão dele próprio) é somente criticar a realidade social existente, desobrigando-se de traçar qualquer modelo social que substituísse o modelo criticado.

Qual o futuro, então, da revolução? Marcuse mostrava-se bastante desanimado e estava ciente que a ideia revolução proletária ficara definitivamente para trás, pois o proletariado, sob um ponto de vista meramente material (único que Marcuse podia oferecer) havia sido o mais beneficiado com o advento da sociedade afluente. Ele voltou-se, então, ao lumpesinato elegendo-o como o novo Enéas da revolução comunista, esperança última de subversão da ordem estabelecida e do advento da sociedade sem classe:

A nova boêmia, os beatniks e hipsters, os andarilhos da paz – todos esses “decadentes” passaram agora a ser aquilo que a decadência, provavelmente, sempre foi: pobre refúgio da humanidade difamada.[5]

A ideia de buscar na “decadência” a reserva final da verdadeira humanidade cedo iria se transmutar para procurá-la, diretamente, no lumpesinato. Em O Homem Unidimensional, ele o afirma taxativamente:

Entretanto, debaixo da base popular conservadora está o substrato dos proscritos e marginalizados, os explorados e perseguidos de outras raças e cores, o empregado e o não-empregável. Eles existem fora do processo democrático; sua vida é a mais imediata e a mais real necessidade pelo fim das condições e instituições intoleráveis. Assim sua oposição é revolucionária, ainda que sua consciência não seja. (…)  O fato de eles começarem a se recusar a jogar o jogo pode ser o fato que marca o início do fim de um período”[6]

Como eu disse: chega a dar pena… Os bandidos, os alcoólatras, os drogados, as prostitutas passaram a ser “o último refúgio da humanidade difamada”; a última esperança de que a revolução ainda viesse. Os lumpesinos são o último homem; a reserva final de humanidade disponível.

Ao se chegar neste ponto, o paralelo com o livro 1.984 é quase automático. O famoso personagem Winston recusava-se a aderir ao Grande Irmão, pois afirmava ser um homem de verdade e que, como tal, não se curvaria ao poder tirânico vigente. Seu antagonista O’Brien, agente do governo, depois de mantê-lo preso por largo período de tempo, manda que Winston se olhe no espelho. Ao fazê-lo, contempla o horror daquilo em que se transformara. Vale a pena citar trechos do livro pela plasticidade da cena:

Aproximou-se do cristal. A cara da criatura parecia se projetar, por causa do corpo arcado. Uma cara triste de presidiário, com a testa ossuda se prolongando pelo crânio calvo, um nariz adunco e zigomas salientes acima dos quais os olhos apareciam vigilantes e ferozes. As faces estavam cobertas de sulcos, a boca chupada para dentro. Com certeza, era o seu rosto, mas lhe parecia ter mudado mais do que mudara por dentro. (…) O que mais aterrorizava, porém, era o aspecto geral do corpo. O tórax com as costelas de fora, ficara estreito como o de um esqueleto; as pernas tinham emagrecido tanto que os joelhos eram mais grossos que as coxas. (…) Se lhe perguntassem poderia dizer que se tratava do corpo de um homem de sessenta anos, vítima de uma doença maligna.”[7]

Um Winston assim, não poderia resistir por muito mais tempo. O “último homem”, a resistência ao Grande Irmão, não era lá muito resistente ao final das contas e, poucas páginas depois, vê-se esse pobre “último homem” assimilado à ordem vigente e amando o próprio Grande Irmão.

Se o lumpesino, como disse Marcuse, era, na década de sessenta do século passado, o último homem, a reserva final da humanidade subjugada, a sociedade afluente não teria dificuldade em fazer-se amada por ele e em assimilá-lo.

E, de fato, ela, mais uma vez aceitou o desafio de Marcuse e o lumpesinato foi colocado no centro das atenções, com notórias influências no direito dos povos ocidentais e especialmente no Brasil (quando o leitor ouvir falar de “bandidolatria”, saberá já de onde veio a ideia). E o que aconteceu? Novamente, ela incorporou a ideia e passou a alimentar-se dela. Ao cabo de quarenta anos desde O Homem Unidimensional, a ascensão do lumpesinato realmente colaborou para um enfraquecimento ainda maior dos resquícios de civilização cristã no ocidente; mas, de novo, não fez balançar no mínimo que fosse a força da sociedade afluente atacada por Marcuse.

E hoje, o que se vê é que o lumpesinato não somente não deseja destruí-la; deseja apenas ampliar sua margem de participação nos bens e prazeres com os quais ela nos mantém a todos como que hipnotizados. Tal como Winston, ele agora ama o seu Grande Irmão e deseja apenas os beneplácitos deste.

Como se diz: quem não aprende com o primeiro erro tende a repeti-lo…

Afinal, se pensadores como Marcuse lograram convencer uma geração inteira de que tudo o que se pode esperar da vida é o gozo de bens e de prazeres, então, eles mesmos, por mais que combatessem a sociedade afluente, acabaram por jogar todos os convencidos diretamente sob as garras da mais impressionantemente rica sociedade que o mundo já viu. Apenas um sentido genuíno de transcendência, apenas o anseio pela eternidade é que permitem ao homem hodierno colocar as riquezas e prazeres da sociedade atual em sua devida perspectiva capacitando-o a verdadeiramente empreender esforços no sentido de superá-la.

Sem essa abertura para a eternidade, o homem hodierno fatalmente sucumbirá ao engodo da sociedade afluente. Mas tal abertura é coisa que Marcuse não podia sequer cogitar em dela fazer menção. Seu pensamento era irremediavelmente materialista e não podia abrir mão deste viés.

Ao cabo de tudo, tem-se que Marcuse é daquelas raras pessoas cujo sucesso estrondoso é a exata medida de seu estrondoso fracasso. Uma surpreendente combinação de vitória e de derrota. E, a julgar pelo tom amargo adotado em O Homem Unidimensional, tem-se a impressão que ele ao menos entreviu que a sociedade que visou destruir pisaria em seus ossos ao mesmo tempo em que celebraria o seu nome.

[1] Orwell, George. 1984. Companhia Editora Nacional, 27 ª ed., p. 252.

[2] Marcuse, Herbert. Eros e Civilização – Uma Interpretação Filosófica do Pensamento de Freud. LTC. Edição do Kindle.

[3] Marcuse, Herbert. Eros e Civilização – Uma Interpretação Filosófica do Pensamento de Freud. LTC. Edição do Kindle.

[4] Como Marcuse cometeu um erro simplório e aparentemente tão fácil de ser evitado? Não sei a resposta. Mas arisco-me a dizer que isso se deve à influência de Hegel em seu pensamento. Para Hegel, algo é precisamente aquilo no qual ele se transforma. Assim, provavelmente Marcuse, vendo uma continuidade geográfica entre o ocidente cristão de séculos passados e a sociedade ocidental de seu tempo, tomou essa como sendo o estado atual daquela, odiando o estado de coisas que via em nome de outro estado, já então varrido para a poeira dos tempos.

[5]Marcuse, Herbert. Eros e Civilização – Uma Interpretação Filosófica do Pensamento de Freud. LTC. Edição do Kindle.

[6] Marcuse, Hebert. O Homem Unidimensional. Editora Edipro, 1ªed; p. 240

[7] Op. cit. p. 252.